Contemporaneitatea lui Maiorescu

Oratori vechi şi retori / limbuţi noi. Critice-le maioresciene, operă de primă importanţă, poate fi îndreptarul de fiecare zi şi noapte al unui critic care ajunge la judecata de gust sau la raţionamentul de valoare asupra unei opere. Maiorescu trebuie recitit constant, nu pentru că n-am avea ce face sau că nu găsim o altă scară evaluatoare, ci pentru că el a fost şi rămîne un critic autentic. La relectură, el nu pierde prea mult din sensuri, mai toate textele sale, dincolo de organica legătură cu contextul, au o întredeschidere care bate pînă azi. Structura de rezistenţă a unor construcţii cu o logică irefutabilă rămîne de neclintit. Criticul a fost prea raţional ca să greşească, poate tocmai de aceea încercarea sa în filozofie a eşuat. Maiorescu rămîne astfel un filosof ratat, dar un gînditor de excepţie.

Filosofarea, spune undeva Wittgenstein, este aducătoare şi de rătăcire, prin urmare, ea poate fi nocivă. E aici, cred, sancţiunea unei extensii ilegitime a acestei forme de reflecţie, altminteri cu un rol fundamental în desenarea unui contur al identităţii fiinţei umane.

Atare gînd, deloc facil, vine de la un filosof al limbajului, de aceea avertizarea sa nu poate fi ignorată mai cu seamă dacă ne oprim asupra relaţiei dintre limba unei comunităţi şi cei ce sînt sub stăpînirea sa. Altfel spus, cei ce utilizează semnele lingvistice sau, cu termenii de azi ai pragmaticii, cei care întrebuinţează limbajul.

Nu altceva avea în vedere Maiorescu atunci cînd vorbea, pe la 1902, despre „Oratori, retori şi limbuţi”.[1] Criticul pleca de la o anecdotă citată de G. Cornewall Lewis în Istoria guvernamentală a Angliei, 1770-1830, în legătură cu una dintre competenţele in­dispensabile pe care trebuie să le aibă un prim-ministru: harul de a vorbi frumos, talentul de orator.

Numai că Maiorescu era oarecum consternat de judecata lui Simion Mehedinţi care, într-un articol intitulat „Politica de vorbe” (din primul număr al Revistei române), credea că partidele, fără nici o excepţie, au „făcut greşeala de a judeca preţul omului politic în primul rînd după darul de a vorbi”.[2] E drept că aşa au procedat francezii cînd l-au ales pe Lamartine ca membru al guvernului sau cînd spaniolii au decis ca istoricul Emilio Castelar să fie preşedinte şi dic­tator. Şi nu este deloc nedrept să observăm că grila lui Mehedinţi se aplică şi politicienilor români de azi, cotele valorice ale acestora variind mai cu seamă în funcţie de gradul sporit de lustru (şi nu de luştri!) cu care îşi confecţionează monolog-dialogul public.

Maiorescu considera însă că, în pofida unei demonetizări a limbajului prin presă, discursul ţinut în agora rămînea „cel mai puternic mijloc de manifestare a ideilor politice”, astfel încît aşa-numita „curgere de vorbă” merita să fie analizată nu în raport cu oratorul (noi am spune azi, în termenii comunicării, cu emiţătorul), ci cu „obiectul discuţiei”. Maiorescu voia să verifice cît de mult stăpînesc oratorii proprietatea termenilor şi logica unui discurs.

Şi astfel începe să judece arta oratoriei din spaţiul românesc de la 1866 încoace. Vrea, mai întîi, revizuirea valorii unor oratori „celebri”, între ei: Gheorghe Brătianu (criticul sancţionează declamaţia goală, adică: jocul de-a cuvintele, confuzia ideilor şi pseudo-erudiţia folosirii citatelor), după care încearcă să stabilească „treptele” sau „gradele în termometrul valorilor” prin care publicul măsoară modul cum oamenii politici urcă sau coboară. Pentru acest scop, lui Maiorescu i se părea absolut indispensabil un consens asupra termenilor: orator, retor şi limbut.

Iniţial sinonime, orator şi retor (sau ritor, cum îl împrumută Cantemir pe la 1700 din greceşte) au ajuns să aibă sensuri oarecum diferite, cel din urmă, adică retor, a căpătat sensul familiar de „guraliv sau limbut”. Şi iată, în sinteză, caracterizarea maioresciană a celor trei ipostaze, judecate atît de lucid şi actual de parcă textul ar fi scris în zorii zilei de azi:

„Atît oratorul, cît şi retorul şi limbutul au darul vorbirii; dar oratorul vorbeşte pentru a spune ceva, retorul pentru a se auzi vorbind, limbutul pentru a vorbi. Motivul oratorului este precizarea unei situaţii publice, afirmarea sau combaterea unei idei, convingerea unui auditor; mobilul retorului este dorinţa de a trece de orator sau îngîmfarea erudiţiei, sau încîntarea de sonoritatea proprielor sale cuvinte; pornirea limbutului este de a se amesteca şi el în vorbă oriunde şi oricum. Pe orator îl stăpîneşte scopul, pe retor – deşertăciunea, pe guraliv – mîncărimea de limbă. De aceea oratorul poate avea o valoare permanentă, retorul – numai una trecătoare, limbutul – nici una”.[3]

Dar cum se întîmplă o atare degradare pe care oamenii culţi o identifică atît de exact? Maiorescu afla numaidecît şi cauzele: asemenea politicienilor de la 1848, cei dintre 1866 şi 1884 „confundau cugetarea cu vorba şi vorba cu fapta”, iar publicul considera „cuvîntul drept idee şi ideea drept acţiune”.

Se schimbă, însă, ceva în elocvenţa spaţiului românesc imediat după 1884, dar şi după 1899, odată cu tinerii deputaţi, Maiorescu invocînd numele unui Alexandru Djuvara, Tache Ionescu sau Ale­xandru Marghiloman.

Oratoria la români, constata Maiorescu, ajunge astfel să fie judecată cu altă măsură: „discursul nu mai are trecere decît în măsura competenţei şi autorităţii celui ce-l pronunţă; îmbelşugate-le înfloriri literare, afirmările nemotivate, necum frazele înşirate fără rost nu mai pot întîmpina vechea favoare, poate nici vechea indulgenţă”. Consecinţa cea mai importantă: delimitarea netă a valorilor parlamentare: „ascultăm pe oratori, surîdem la retori şi rîdem de limbuţi”.[4]

Să traducem acum, în termenii de azi, diagnosticul pus de Maiorescu discursului oratoric din a doua jumătate a veacului al 19-lea. El constata Confuzia produsă între „cugetare” şi „vorbă”, pe de o parte, şi între „vorbă” şi faptă”, pe de altă parte. Echivocul provenea şi din imprecizia cu care erau înţeleşi şi definiţi termenii „gîndire” (pentru „cugetare”), „vorbire” (pentru „vorbă”) şi „acţiune” (pentru „faptă”).

Nu cumva Maiorescu punea discursului politic de la sfîrşitul secolului al XIX-lea un diagnostic care, din păcate, este valabil şi azi nu doar în spaţiul românesc?! Nu vi se pare astfel că întîiul nostru critic rămîne, de cele mai multe ori, neclintit în judecăţile lui? Că nouă ni se pare…

Noica despre Maiorescu. Deloc blînd sau pios îl invocă Noica pe Maiorescu în Jurnal filosofic (1944), într-un fragment unde e vorba nu doar de conjuncţia dintre adevăr şi filosofie, dar şi de ceea ce eseistul numea încă de atunci adevăr-exactitate. Aceasta din urmă e o relaţie în care se „împiedecase”[5] Maiorescu pe cînd cita versurile: „Aşterne-te drumului / ca şi iarba cîmpului / la suflarea vîntului”.

Era de fapt o însemnare a criticului despre regina Elisabeta care, pe cînd era bolnavă, recita aceste potrivite împerecheri de cuvinte cu un anumit substrat. Pe Noica îl surprindea comentariul „minunat de frumos şi deprimant de exact” al lui Maiorescu: „Dovadă (e vorba de atitudinea faţă de versuri a reginei – n. ns., I. D.) farmecul şi puterea poeziei simţite, deşi rima e greşită. Parcă deschide o legănare în infinit”(27 februarie 1882).[6]

Citind însemnarea de jurnal a lui Noica, simţi bucuria discretă că a dat peste un exemplu care, în planul din spate, justifica scindarea fundamentală a personalităţii lui Maiorescu: dezastru interior şi seninătate exterioară. Mai mult, tînărul Noica găsea în eroarea de rimă o ilustrare a adevărului-exactitate. Observaţiile sale erau şi retorice, şi speculative. Dar ele veneau să accentueze rezervele serioase pe care le exprimase începînd mai ales cu anul 1937 (la care vom ajunge puţin mai jos). Acum, în 1944, acest mic interstiţiu de reflecţie se sprijină pe o afirmaţie maioresciană pentru a lumina dintr-un anumit sens un concept filosofic.

Să nu trecem însă aşa de uşor peste distincţiile care vin năvalnic în rîndurile noiciene cu iz aforistic. Adevărul, sugera Noica, nu-i totuna cu adevărurile, căci primul pare să ţină de logică, în vreme ce celelalte răzbat din viaţa spiritului. Ele, adevărurile, sînt procese, şi nu rezultat, cum ar vrea să fie, dacă nu şi este adevărul-exactitate. Şi-atunci, se mira Noica, de unde şi pînâ unde prejudecata – sau ideea – că „filosofia te învaţă adevărul”, cînd în fapt ea te poate ajuta „să gîndeşti” pentru că îţi indică „direcţia adevărului”. Iar adevărul-exactitate poate fi încheierea vremelnică a unui proces de cunoaştere, însă recu­noaşterea lui în arta versificaţiei îi apărea cu totul improprie.

Noica voia în fond să-l corecteze pe Maiorescu şi tocmai de aceea îi va reproşa că greşise ţinta atunci cînd ignora că adevărul artistic ţine nu de ţesătura logicii, de formalismul ei procustian, ci de aparenţa rostirii (vorba lui Goethe: „Ce ar fi esenţa, dacă n-ar apărea?”). Numai că, în entuziasmul său cu reminiscenţe juvenile, Noica eluda judecata aceluiaşi Maiorescu din studiul „O cercetare critică asupra poeziei române de la 1867”, unde spune fără nici o ambiguitate că „adevărul artistic este un adevăr subiectiv”.[7] Ceea ce nu era, probabil, cazul adevărului-exactitate, care numai subiectiv nu poate fi. Şi-atunci nu cumva Noica folosea, într-un imaginar duel cu Maiorescu, o sabie de carton, dacă nu uitase de-a dreptul să-şi aducă la întîlnire jucăria de acasă?

Tot în jurnalul său filosofic din 1944, tînărul Noica răspundea unui prieten care-l acuza că, în Şcoala pe care o proiecta, lipsea spiritul critic. Aluziile la felul în care l-a receptat generaţia lui Eliade pe mentorul Junimii sînt aici de tot evidente. Între „dandyştii” acestei grupări nu doar Noica avea o poziţie accentuat negativistă. El se pronunţase însă anterior cel puţin prin două comentarii (publicate în Vremea, 1937, şi Universul literar, 1940) făcute paginilor de Însemnări zilnice (1855-1880), unde dovedea că figura spiritului maiorescian nu-l lăsase indiferent.[8]

Să spunem lucrurilor pe nume: Noica nu a intrat aproape niciodată în empatie cu ideile lui Maiorescu, el nu se poate număra nici printre apologeţii şi nici printre cei ce au vrut să-l actualizeze. Şi asta pentru că nu credea nici o clipă că ar avea ce să contemporaneizeze din opera sau felul de a fi al acestei personalităţi care, pentru alţii, a trecut una de excepţie. Cu o singură „trădare” însă faţă de generaţia sa, şi anume efortul pe care l-ar fi făcut îndeosebi adolescentul Maiorescu pentru desăvîrşirea de sine. Paideic vorbind, Noica credea că lecţia adolescentului Maiorescu poate fi paradigmatică, chiar dacă trecea un „om nesuferit” (mai puţin „discipolilor” cărora visa încă de pe atunci să le fie „maestru”), unul care va trăi o „tinereţe fără prietenie” (cu toate că îşi dorea cu nesaţ camaraderia de idei), orgolios, tensionat, dramatic, izolat şi cu „mentalitatea unui premiant”.

Dacă omul Maiorescu, prin simbolul adolescentului, oferea un exemplu cît se poate de fecund spiritual, cărturarul, vizionarul şi omul public nu depăşeau orizontul mediocrităţii. De vină pentru nevrednicia acestor ipostaze ale destinului erau, credea Noica, reminiscenţe precum o nemulţumire totală, „niţel bovarism”, o „obsesie a bucuriei”, atracţia anacronică pentru aforism, dar şi masca unei personalităţi fundamental scindate care, printr-o recuzită a deghizamentului, nu avea nici o şansă în faţa unui tineret însetat de autenticitate.

În afara unei trăsături de „umanitate cultivată” (expresia era a lui I. Rădulescu-Pogoneanu), nimic n-a mai rezistat din anosta creaţie maioresciană în faţa acelui silogism care este timpul. Opera? Nu a mai rămas nimic valabil din textele acestui atenian peste care s-a coborît harul raţiunii (de fapt, spune Noica, este o operă neconstituită), criticismul nu mai putea avea vreun rol în cultură (ce facem cu postmaiorescianismul şi generaţiile lui?!), iar „din punct de vedere românesc”, acelaşi tineret îl situa pe Maiorescu în afara „marilor probleme naţionale”.

Fragmentat între dezastrul din forul interior şi seninătatea olimpiană exterioară, fondatorul Junimii rămînea totodată un vizionar politic demodat, deoarece nu numai că „nu înţelegea destul de dramatic istoria”, dar îi făcea – atenţie! – concesii, era prea intelectualizat şi prea puţin spiritualizat, căci n-a întîlnit deloc creştinismul. Toate aceste trăsături erau în contratimp cu ceea ce însemna viaţa publică în 1940 (cînd Noica îşi formula verdictul): ea nu mai reprezenta o agoră, ci o biserică. („Comunitatea cea mai înaltă visată azi e altceva decît una prin consensul inteligenţelor. E o comunitate de dragoste” [9])

Citindu-l pe acest Noica, uşor contrafăcut, nu poţi să-i accepţi atît de uşor sofismele rigide şi dure, cu un început de cataractă ideologică. Cum să nu vezi, bunăoară, că teze fundamentale din Maiorescu sînt reiterate de Cioran în Schimbarea la faţă a României (pe care Noica n-o contestă, dimpotrivă[10]), cum să-l consideri pe parlamentarul cu discurs incisiv, cu prestaţii deloc banale drept un cetăţean cuminte, un om „născut pentru toate preşedinţiile”, şi mai puţin un ins al istoriei? Şi chiar dacă „opera” lui Maiorescu nu este una pe măsura intenţiilor prealabile ale autorului, să se justifice oare epitetul de „steril” care i se aplică, sau vorbele lui Cioran cum că Junimea a fost o „viziune profesorală” despre ţara noastră, iar mentorul ei va rămîne un „profesor mare şi onorabil, pe care memoria naţională îl va înregistra cu timpul tot mai înspre periferie”?

Critica criticii mai mult secretată de Noica în acele momente funcţiona în fapt în cadrele unei raţiuni pragmatic-utilitare, aşa cum o ilustra şi atitudinea sa din Jurnal filosofic. Nu spiritul critic în sine i se părea atunci important („numai cu el nu pot trăi nici peştii în apă”), ci ceea ce faci cu şi prin el, ceea ce urmează după şi o dată cu acesta. Iar dacă există o absurditate a spiritului critic, ea rezidă, după Noica, în faptul că „vrea să preceadă, deci să fie independent de altceva”, fără să se observe că doar „restul” interesează, şi nu el („E ca şi cum ai inventa frîna înainte de automobil”). Maiorescu denaturat cu bună – sau rea?! – ştiinţă, substituit cu un surogat de negăsit – sau greu de găsit – chiar în anturajul intelectual al acestuia. În Noica însă nu vorbea, paradoxal, un alt spirit decît cel maiorescian, epiderma fiinţei sale intelectuale era pigmentată de razele Maiorescului, iar amnezia – demnă de un clovn.

Înnăscut sau dobîndit, necesar sau doar preferabil, spiritul critic ajunge uneori să se confunde doar cu forţa de a alege, cu simţul măsurii sau cu o rămăşiţă, singura, a simţirii: cu bunul simţ. Nimic rău într-o atare metamorfoză dacă ea nu ar contrapune două dimensiuni sau două realităţi faţă de care spiritul critic este diferit: eu-alteritate, aici-acolo, altfel spus: România-Altceva (citeşte: Occident). Nu dorinţa de neatîrnare spirituală ci un fel de autohtonism, greu de explicat la un spirit european ca Noica, subzistă aici în forme deghizate. Înţelegem numaidecît că, pentru tînărul filosof, spiritul critic ar fi trebuit să semnifice accentul pus pe „eu”, pe „aici”, pe a trăi viaţa la persoana întîi („să găseşti moduri proprii de viaţă”), şi nu „să ai destul spirit critic spre a alege din altă parte ce e mai bun acolo”. Afla în acest mod şi o explicaţie pentru visata independenţă a celor ce predicau măsura şi simţul ei: „Sînt «obiectivi», fiindcă nu subiectul e în joc. Sînt în naţiune, dar nu sînt naţiune”.

Pledoaria din acel moment pentru etnic avea însă limitele ei. Lui Noica nu-i plăcea deloc „exemplul de autohtonism cu dacul de pe Columna lui Traian care seamănă perfect cu ţăranul de azi”. Şi asta pentru a mai reduce ceva din coeficientul nostru de stabilitate, căci «eternitatea» românească ar părea de nezdruncinat. Şi totuşi, această tuşă a autohtonismului nu se confundă – nu trebuie confundată – cu ceea ce înseamnă, la Noica, românescul, cel puţin aşa cum răzbate acesta din urmă în Jurnal filosofic, după cum nu se substituie cu „viziunea populară” (care îmbracă, la noi, forma senină şi veselă a unui „alai împărătesc”, pîndit însă de un risc: „De n-am obosi pe drum!”), nici cu „ţărănescul”, factor incapabil să-şi mistuie continuitatea într-o filosofie naţională.

Binomul autohton-alogen poate fi însă considerat de o exegeză grăbită şi superficială ca unul în care şi Noica, şi Maiorescu au fost inconsecvenţi, fie supralicitînd rolul celui dintîi factor pînă la a-l considera suficient unei ecuaţii a dezvoltării, fie subevaluîndu-l pînă la imaginea de recipient fără fund, impropriu şi incapabil de a reţine şi asimila ceea ce se pune în el.

Modul în care autorul Devenirii întru fiinţă l-a citit şi interpretat pe cel ce a „moşit” spiritul critic românesc rămîne, credem, singura dovadă şi măsură a conjuncţiei/disjuncţiei dintre Maiorescu şi Noica. Chiar dacă, aparent, Noica încerca să se despartă peste timp de Maiorescu în chestiunea controversatelor „forme fără fond”, el rămînea – poate împotriva voinţei sale – absorbit în matca spiritului critic de sorginte maioresciană, aici unde generaţia sa a convertit dezacordul într-o revoltă cu iz de cruciadă. E drept că Noica şi Maiorescu aveau deopotrivă o viziune lucidă şi profundă asupra valorilor naţionale, dar naţionalitatea – dacă îl cităm pe criticul ieşean – nu poate fi nicînd un pretext care ascunde „lenea şi barbaria”, iar limba, sîngele şi teritoriul nu trebuie să fie scopuri în sine, ci mijloace pentru o aspiraţie mai înaltă cum este „progresul civilizaţiei omeneşti prin toleranţă şi ştiinţă, prin bunăstare materială şi morală” (Contra şcoalei Bărnuţiu). Că în filosoful de la Păltiniş a mocnit mai mult distanţarea disjunctivă faţă de Maiorescu, căruia nu-i recunoştea prea multe merite, o aflăm şi din Jurnal de idei, unde dăm peste o însemnare făcută în 1981: „Toate sînt cultură derivată, numai filosofia e în originar. De aceea, cu dinamismul lor, formele creează fondul (contra lui Maiorescu). Doar în filosofie nu. Un institut de informatică face informaticieni, unul de filosofie nu face filosofi. Singura dată cînd Maiorescu a fost confirmat de fapt era în specialitatea lui, cu Universităţile pe care le-a creat el singur!”

De-ar fi făcut Maiorescu chiar şi numai atît cît spune Noica – e oare puţin şi merită să-l consideri deopotrivă inactual şi steril? „Noi nu sîntem atenieni”, aceasta ar fi fost, probabil, în continuare, replica aceluia care, paradoxal, a trăit un rol maiorescian în cultura română. Aici, unde ghemul spiritului critic aruncat de Maiorescu s-a întreţesut în urzeala modernităţii noastre, peste care apoi Noica şi alţii ca el au conturat desenul din covor.

[1] Vezi Maiorescu, Critice, vol. II, BPT, 1973, pp. 323-369.

[2]  Apud Maiorescu, op. cit, p. 323. Mehedinţi spune că „dacă vorba curge, aceasta nu e semn de reală valoare” – ibid., p. 324.

[3] Maiorescu, op. cit.,p. 343.

[4] Ibidem, p. 369.

[5] Constantin Noica, Jurnal filosofic, Humanitas, 1990, pp. 28-29.

[6] Titu Maiorescu, Însemnări zilnice, vol. II (1881-1886), Editura Librăriei Socec & Co., 1939, p. 43.

[7] Maiorescu, Critice, vol. I, Editura Minerva, 1973, p. 57.

[8] v. Noica, Eseuri de Duminică, Ed. Humanitas, 1992, pp. 47-52; Echilibrul spiritual, Ed. Humanitas, 1998, pp. 197-201.

[9] Idem, Eseuri de Duminică, loc. cit.

[10] Nu putem eluda faptul că primul eseu din Pagini despre sufletul românesc începe cu un lung citat, a cărui idee o asimilează, tocmai din această lucrare a lui Cioran.