Creșterea și descreșterea spiritului (I)

Maestrul și Margarita: o (re)lectură metafizică. Cu asceza laică a cititului, adică om de bibliotecă, venind dinspre Descartes, Kant, Noica și Leibniz[1] (din cel din urmă a și tradus, ca și din Etienne Gilson și Voltaire), universitarul și cercetătorul Adrian Niță are curajul de a se pronunța, și el, asupra tendinței esențiale a secolului/ mileniului nostru, după ce a trecut doar o cincime dintr-un veac[2]. Ajunge, o spunem de pe-acum, la concluzia că mileniul trei este și va fi unul al spiritului, după ce istoria gîndirii umane a înregistrat, succesiv, alte două importante dominante epocale: sufletul și rațiunea.

Înaintea oricărui silogism hermeneutic, sînt cel puțin două întrebări care ne dau tîrcoale și pe care, din capul locului, nu le putem evita. Să nu fie oare puțin prematur să calificăm esența unei acolade nu de o sută, ci de o mie de ani după semnele unui arc de timp inaugural de numai două decenii?! Să nu mai așteptăm ceva vreme pentru a intra în anatomia perioadelor lungi de care vorbește Fr. Barudel, putînd astfel extrapola tendința și a face din ea o constantă tendențială?!

Eseistul ar putea avea însă o justificare quasirațională (care are o minimă rațiune suficientă) pentru atitudinea sa aproape categorică: cele două decenii scurse din acest veac XXI pot reprezenta, într-o logică a lui Hermes (Noica), un holomer, o parte în care se ascunde întregul unui veac sau, poate, chiar al unui mileniu. Numai astfel putem conchide că, așa cum ni s-a revelat spiritul pînă acum, tot așa va reprezenta determinația fundamentală a perioadei ce va urma. De altminteri, chiar dacă nu formulează interogații exact în acești termeni, analizele și intuițiile lui Adrian Niță nu ocolesc deloc răspunsul la atare nedumeriri, desfășurat progresiv pe mai bine de două treimi din cartea sa.

Dincolo de aceste precauții, de care ne-am putea dispensa în cele din urmă, să observăm îndeaproape structura discursului critic al lui Adrian Niță, autor care, am văzut, nu se sfiește să apeleze la un spolio și să ne dezvăluie, încă de la început, punctul final al demonstrației sale. Ne face însă părtași, mai întîi, la un mic experiment de lectură orientată metafizic. Este o introducere de un ludic aparte, unde ia drept pre-text literatura în conjuncția ei cu filosofia, un binom favorit care structurează de altminteri și un alt volum al autorului[3]. Atracția pentru opera literară decodificată cu ajutorul filosofiei o întîlnim azi și la Gabriel Liiceanu, autor care, după volumul său Cearta cu filosofia (1992, 2005), s-a apropiat de discursul literaturii, inclusiv de literatura confesivă („pluta literaturii”), spații deloc aride, dimpotrivă, exhibînd un omenesc, prea omenesc complet diferit de substanța construcției metafizice. Nu mai avem de-a face cu o paradigmă feminină a auditorului, pe care o invoca într-un text despre Noica, ci este vorba de una – greșim?! – de-a dreptul hermafrodită (vezi, între altele, Continentele insomniei, 2017, Isus al meu, 2020).

Adrian Niță ne propune să (re)citim Maestrul și Margarita (în original: Master i Margarita) în cheia unei triade formate din suflet, rațiune și spirit, trinomul pe care-l va aborda apoi pe-ndelete în paragrafe și capitole distincte. În ceea ce ne privește, am fi pus o astfel de aplicație mai degrabă la sfîrșitul cărții, ca o postfață în care cele trei planuri categoriale funcționează într-o endosmoză aparte.

*

Celebrul roman al lui Mihail Bulgakov, în top zece pentru cele mai valoroase opere ale veacului XX, a fost pînă acum întors pe mai toate fețele și muchiile de critica de specialitate. O structură complexă, cu trimiteri livrești explicite sau subterane, fructificînd simboluri religioase peste care nu poți trece fără să pierzi lucruri esențiale, escavînd viscerele unui regim distopic și avînd asimptotic efect de matrioșka (roman în roman), cu o frazare elegantă și urmărind sapiențialul, fără să lipsească din scenariul existențial marca autobiograficului, prin urmare, un inteligent și polifonic dispozitiv narativ cu multe intrări și tot pe atîtea ieșiri. Chiar dacă marile mize ale construcției sînt evidente, polisemia implicită și caracterul de depoziție fac din Maestrul și Margarita o izbîndă estetică desăvărșită și un document care ne revelă figura bestiei cu față aproximativ-umană, hrănindu-se din utopia ce a întreținut și încă mai întreține o criză morală și spirituală deopotrivă.

Terminat de Bulgakov în 1930 și ars de teama cenzurii comuniste, rescris după aceea din memorie („Manucrisele nu ard”, ni se spune) pînă la moarte (1940), dar neterminat pînă-n ultimele clipe de viață, publicat apoi postum și prin adăugirea unor pasaje din jurnal sau din alte manuscrise, Maestrul și Margarita este un discurs-diatribă la adresa Uniunii Sovietice a anilor deceniului patru al secolului XX. Este o radiografie up date a distopiei care se derula dezinvolt în spațiul totalitar cu trecut rusesc și prezent sovietic, cum formula cineva, sub oblăduirea atentă a lui bădița Stalin, dacă ascultăm voroavele Otiliei Cazimir, un topos unde trăia homo sovieticus, după formula lui Alexandr Zinoviev, omul-masă descris de Ortega y Gasset, insul cu gîndirea dublă, cum spune Orwell.

Deloc întîmplător, romanul lui Bulgakov are ca motto niște versuri celebre din Faust, în care Goethe îi face din cîteva linii portretul lui Mefisto: „Cine eşti tu, la urma urmei, spune?/ O parte din acea putere/ Ce veşnic răul îl voieşte/ Şi veşnic face numai bine”. N-ar fi rău să fie bine, cum ar spune un mucalit. Nu doar simbolic, romancierul ia la rînd mai toate subrezeniile regimului stalinist: inexistența unei libertăți de gîndire și de exprimare (vezi atmosfera elitei literare, structura MASSOLIT, un fel de sindicat), ateismul (vezi trimiterile la sacru: existența/ nonexistența lui Iisus Hristos, idee cu care se deschide narațiunea, și procesul culant orchestrat de Pilat din Pont), lăcomia îmbogățiților peste noapte, corupția fără margini, îngîmfarea nemăsurată, minciuna disciplinată (e sintagma de secol XIX a lui Eminescu), pentru a aminti pe cele mai evidente carențe structurale, lipsite, toate, de un minim sprijin moral.

Aceste maladii totalitare sînt, nu doar în roman, expresii ale Răului întrupat de Satana, întruchipat de imaginația lui Bulgakov în profesorul Woland, cel care bîntuie Uniunea Sovietică însoțit de persoane deopotrivă malefice și cu puteri supranaturale (Azazello, Koroviev, Behemoth), un anturaj mai degrabă mitologic decît real, cu skepsis distribuit de scriitor în narațiune. Alături de aceste alcături pro domo, Berlioz, șeful scriitorilor și redactor-șef la o revistă, predestinat pieirii, poetul Ivan Nicolaevici Ponîrev, alias Bezdomnîi[4], autor al unui poem despre Mîntuitor (Yeshua Ha Nozri din Yerusalaim), cel care aduce mărul discordiei, pentru ca la urmă de tot să amintim alte două personaje, poate cele mai importante: Margarita (care îmi amintește de Nastasia Filipovna a lui Dostoievski) și Maestrul, un alter ego al autorului/ naratorului.

*

Mai nimic din tot acest fascicol de raze în heremeneutica metafizică făcută de Adrian Niță romanului bulgakovian, un demers pe care de altfel exegetul l-a scris și publicat în 2012. Sînt puse între paranteze dimensiunile mai mult sau mai puțin fenomenale, dar importante pentru economia narațiunii, pentru a evidenția determinații cu adevărat esențiale, desprinse prin analiza nodurilor de dedesubtul fascinantei și riguros organizatei povestiri. Nu-l interesează pe eseist nici una dintre conotațiile de pînă acum ale discursului romanesc, nu vrea să se agațe de religios, politic sau fantastic, nu-l acroșează nici măcar argumentul ontologic kantian invocat la un moment dat de un personaj, în fine nu e atras, aparent, nici de contextul facerii operei, chiar dacă acesta din urmă nu poate fi nicidecum eludat în deconstrucția cumva atemporală a exgetului. Poate doar aici e izolat contextul, căci altfel Adrian Niță ne trimite implicit la context deoarece atmosfera filosofică – și ea un item al contextului – nu îi este indiferentă, dimpotrivă, mai cu seamă în evoluția ulterioară descrisă de cartea sa, Epoca spiritului.

Eseistul are tot ce-i trebuie – cunoștințe literare, teologice, istorice și politice –, dar calea sa este alta, și pe ea ne poartă neabătut, fără să facă vreo concesie unui factor perturbator. Ipoteza și concluzia sa sînt clare și distincte: romanul lui Bulgakov îi apare drept o „confruntare (ironică, hazlie, serioasă, adesea violentă) dintre suflet, rațiune și spirit” (p. 11). Să reținem nuanța exgetului: o confruntare și nu orice fel de relaționare, și acest lucru nu e deloc pierdut pe parcursul demonstrației. Căci legăturile dintre Margarita, care reprezintă în roman sufletul, poetul („proletcultist”, zice Alexandra Cesereanu[5]) Ivan Nicolaevici Ponîrev, poreclit Bezdomnîi și însemnat de eseist cu determinația rațiunii, și Maestrul, efigie a spiritului, catenele, așadar, ce duc de la un personaj la altul au menirea de a le pune direct sau implicit față-n față pentru a compara spusele lor, semnificative pentru adevărul în care crede sau nu această treime.

E drept că proprietățile acestor trei personaje pot avea și contraponderea lor negativă în roman, dar Adrian Niță se rezumă la individualizarea acestora printr-o determinație principală, urmînd ca, în manifestări secundare, să răzbată prezența și a celorlalte două determinații. Bezdomnîi, de pildă, întruchiparea rațiunii, apare spre sfîrșitul romanului „complet schimbat” deoarece, spune Adrian Niță, „pare să fi înțeles sensul profund misterios, înalt spiritual” (s.n.) specific unor fenomene; altfel spus, rațiunea nu mai este „înfumurată” (termen favorit al eseistului), ci cooperează cu planul spiritului întru descifrarea unor mesaje superioare ei, aceeași rațiune care împărtășește, în Epilog, „chiar dacă parțial, o serie de aspecte ale spiritului” (v. pp. 14-15).

Am spune că încadrarea poetului în sfera rațiunii pare să surprindă înțelegerea canonică a acestui tip de creator, tipar care se bucură, încă din antichitate, de privilegiul dat de „nebuna casei”, adică de imaginație, trăsătură situată undeva pe liziera mai degrabă a i-raționalului. Dar lucrează aici subversiv forța contextului romanesc, pe care, cum precizam, nu-l putem da la o parte.

Imbricația celor trei proprietăți – să le numim categoriale?! – survine chiar și atunci cînd eseistul invocă planul sufletului, ilustrat prin Margarita, poate cel mai nuanțat personaj. Suferința (la Dostoievski, e cifrul frumosului, cel care va salva lumea) trăită de Margarita, cu nimic mai prejos decît a Maestrului, pactul faustic făcut cu diavolul căruia este „dispusă să-și amaneteze sufletul” (pierderea determinației?!) în favoarea Maestrului, gest prin care „sufletul e dispus să meargă pînă la capăt pentru a se întîlni cu spiritul” (p. 17). Școala suferinței îndurate de Margarita și de Maestru, avînd ca fundal iubirea amîndurora, îi formează, cum ar spune Kierkegaard, pentru vecie, așa încît parcă-i auzim mărturisind fraza sapiențial-biblică: „Cum poate fi ușoară povara cînd suferința e grea”[6], sau „Jugul meu este de folos și povara mea este ușoară” (Evanghelia după Matei, 11:30). Cum observă și Adrian Niță, destinul singular al Margaritei stă deopotrivă „sub semnul suferinței de la început și pînă la sfîrșit” (p. 18) și al iubirii, din aceste două caracteristici născîndu-se o „iubire-suferință”, spre deosebire de sentimentele Maestrului care întruchipează o „iubire-grijă” (p. 20).

Margarita va deveni chiar vrăjitoare, devastează apartamentul criticului literar Latunski și îi ucide, simbolic, imaginea, iar cînd e invitată să fie regina balului Satanei, ea devine bănuitoare, îi e teamă de pedeapsă pentru că l-a îndemnat pe Maestru să scrie un roman despre Hristos și Pilat din Pont. Margarita este, de fapt, de cealaltă parte a baricadei, rațiunea și spiritul său o fac să vadă limpede nu „banalitatea răului” (Hannh Arendt), ci dezastrul produs sistematic, cu metodă impecabilă de regimul totalitar.

Și figura Maestrului e bine conturată prin cel de-al treilea nivel al romanului: spiritul, determinație care ni se relevă prin variile întîlniri ale personajului cu supranaturalul, cu cei din anturajul lui Wolland, Satana, dar și cu Mîntuitorul, cu procuratorul Pilat sau cu alte întruchipări aureolate de sacru.

*

Atent la distincția dintre autor și narator, Adrian Niță observă structura duală a operei Maestrul și Margarita, faptul că avem de-a face cu două romane, unul în care Maestrul e personaj în construcția lui Bulgakov, altul fiind autoreferențial – Maestrul pare să devină propriul său personaj într-un alt roman, cel pe care care-l scrie. Doar pare să fie personajul său deoarece nu devine un astfel de erou, „ci putem înțelege prin acest episod felul cum trebuie să ne raportăm la spirit”: Maestrul este deopotrivă reprezentant al spiritului, dar și spiritul ca atare, pentru ca, prin Epilog, dimensiunile suflet, rațiune, spirit să își depășească limitele printr-o confluență întru spirit.

Alte două trăsături esențiale vin să-l individualizeze pe Maestru, pe de o parte, o cunoaștere superioară, nediscursivă, „aflată dincolo de semne, dar una strîns legată de acțiune și de etică” (p. 24), pe de altă parte, înțelesul adînc, superior al sentimentelor pe care le nutrește pentru Margarita, o iubire în care se topesc deopotrivă acțiunea, cunoașterea și morala. O „iubire etică”, spune eseistul, una în care „simțămintele (emoțiile) acestui om spiritual sînt structurate de moralitatea sa” (p. 25).

Și toate acestea se petrec, iată, într-un context ostil (regimul totalitar sovietic) față de artist și creația lui, cînd rațiunea atinge starea unei infatuări extreme și nu (mai) înțelege spiritul. Este o rațiune materialistă, atît de departe de matca ei originară, modernă (sec. al XVII-lea), incapabilă de a ajunge la înțelesul de prim rang al spiritului.

 

Pasaj de nivel: Candid și Olimpia. Nici spațiul cultural românesc nu a dus lipsă de creații distopice dacă luăm în seamă ce s-a scris pînă azi începînd cu Istoria ieroglifică a lui Dimitrie Cantemir, Țiganiada sau Tabăra țiganilor și Trei viteji (operă neterminată) ale lui Ion Budai-Deleanu, ca să enumerăm doar cîteva. Cea mai recentă construcție de acest tip este Adio, Europa! (La condition roumaine), de Ion D. Sîrbu, roman în două volume, scris între 1981-1985, asemănător ca strategie narativă cu Ferma animalelor și 1984, de Orwell, Noi, de Evgheni Zamiatin, Fahrenheit 451, de Ray Brandbury, Arhipelagul Gulag, de Aleksandr Soljenițîn, autori de care dramaturgul român nu era deloc străin (radio Europa Liberă cultiva cu nesaț aceste nume).

Maestrul și Margarita al lui Mihail Bulgakov și La condition humaine al lui André Malraux sînt, pentru Sîrbu, referințe aluzive (aluzia, după Aristotel, este o formă de metaforă). La romanul scriitorului francez (publicat în 1933, inspirat de o insurecție comunistă din Shanghai, distins cu Premiul Goncourt) se gîndește cînd pune, ironic, zice prozatorul (e de meditat însă la ce formă de ironie), subtitlul romanului la condition roumaine ba între ghilimele, ba fără ghilimele. Îi era limpede însă lui Sîrbu că specificul condiției românești era rudă de sînge ideologic cu structurile similare din țările satelit ale URSS[7]-ului.

De construcția Maestrul și Margarita, prozatorul pare îndrăgostit, de aici și sugestia care trimite (in)direct la roman printr-un posibil titlu al cărții Adio, Europa!, și anume, Candid și Olimpia, unul din cele 21 de titluri provizorii sau alternative („de rezervă”) pe care le-a descoperit într-o filă de manuscris Toma Velici, cel mai avizat editor al operei lui Sîrbu. Candid (Desiderius) știm cine este, iar simetricul Margaritei nu e nimeni alta decît Olimpia, Elisabeta Sîrbu sau Limpi, cum o alinta dramaturgul, îngerul păzitor al autorului-narator, Marea Prezență protectoare din trama romanului. Metafizic vorbind, dacă acceptăm grila de mai sus a lui Adrian Niță din Epoca spiritului, Olimpia semnifică sufletul, în timp ce Candid Desiderius întrupează spiritul.

Am recurs la o comparație care, cum spune francezul, nu e un argument (comparaison nest pas raison), unul de natură axiologică. Ion D. Sîrbu nu este un Bulgakov românesc, cum s-a spus, ci este Ion D. Sîrbu, prozator român, critic ludic-vituperant al puterii discreționare comuniste, creator ajuns – prin romanul Adio, Europa! – la apogeul operei sale. Și nu este un Bulgakov român prin faptul că ținta susținutelor sale șarje critice e aceeași, și anume, sistemul totalitar. Genul proxim este identic, dar totodată avem o diferență specifică, la Sîrbu ea căpătînd o expresie literară accentuat românească, aspect care impietează într-o anumită măsură traducerea operei într-un alt idiom. Și încă un aspect: chiar dacă e evident că figurile lui Candid (Desiderius) și ale Olimpiei sînt nuclee semantice de profunzime, Sîrbu n-ar fi intitulat romanul Candid și Olimpia pentru că ar fi fost simetricul lui Maestrul și Margarita. Orgoliosul prozator se dorea unic și original, de aici și nihilismul său uneori bășcălios la adresa colegilor de breaslă cu coloana morală gelatinoasă[8].

Critica radicală a lui Ion D. Sîrbu nu doar în Adio, Europa!, o critică exclusivistă și fără nuanțe, poate fi pricina rezervelor exprimate față de opera sa în chiar timpul vieții autorului, după cum efect similar par să fi avut aceleași atitudini scoase la iveală odată cu publicarea postumă a romanelor, jurnalelor și corespondenței sale. Și nu excludem din acest aisberg al unui complot tacit împotriva sa nici teama unor creatori, mai mici sau mai mari (nostalgici sau nu), că creația lui Ion D. Sîrbu avansează vertiginos către vîrful valorilor literaturii românești.

*

Romanul lui Ion D. Sîrbu este depoziția unei conștiințe lucide care n-a putut fi anesteziată de cloroformul ideologiei comuniste, cea care a generat în România deceniului opt al veacului XX „hipernaționalismul oficial al sultanului și al haremului său de eunuci”. Critica sistemului care simulează bunăstarea, binele moral, social și politic este necruțătoare, Sîrbu deconstruind „mecanismele acestei pantomime existențiale cu un curaj nemaiîntîlnit în proza noastră postbelică, nici măcar în aceea despre deceniul proletcultist”[9]. Totodată, Adio, Europa! este  o deconstrucție morală a sistemului totalitar românesc, cel care a produs, cum zice și Nicolae Oprea, „transplantul asiatic” de coloratură medievală, un roman care, finalmente, se constituie într-o clamoare extrem de energică, așa cum vom vedea că formulează într-o „scrisoare de destin” către un prieten, Edmund Pollák. Este o epistolă care începe grav, asemănător suitei celor patru note muzicale (Sol Sol Sol Mi) care deschid Oda bucuriei a lui Beethoven: „Iată sosită şi ora la care sînt nevoit să‑ţi scriu altfel: nu o scrisoare literară (variaţiuni pe aceeaşi temă de melancolie, disperare şi moarte), ci o scrisoare de destin”[10].

După care continuă: „Am lucrat enorm (ca un rob la galere), am zis, trebuie să recuperez măcar ceva din cei 17 ani, în care nu am avut dreptul la scris şi citit: Craiova (în care continui a fi considerat a fi în domiciliu forţat) mi se pare a fi cea mai grea şi mai disperată dintre toate puşcăriile pe care le‑am făcut. Nu‑mi calcă nimeni în casă, am statut clar de lepros politic, de la condiţia de scriitor tolerat, am trecut (din cauza unor refuzuri politice de a colabora, de a da semne de devoţiune monarhică, de a intra în marşul triumfalist) în situaţia de scriitor interzis: suspect şi periculos. Am fost scos din repertoriile teatrale (nu regret), numele meu e ocolit”[11].

Sînt pliurile biografice ale unui anahoret la domiciliu, cum ar spune Vasile Băncilă, o situație de o precaritate și un tragism fără egal. Într-un atare context, e importantă mărturia scriitorului în legătură cu Adio, Europa!, un roman „destinat Occidentului”, „1 000 de pagini (titlu francez, ironic: «la condition roumaine»). Nu l‑am arătat nimănui, nu e pentru colegii mei fricoşi şi prudenţi la maximum”. Nu crede că proza lui va ajunge „dincolo” pentru că nu are nici o posibilitate de evadare, chiar dacă valoarea romanului este la fel sau peste valoarea celor scrise de celebrii autori ruși sau polonezi. Nu uită să precizeze diferența specifică: romanul „e foarte românesc, foarte actual, începe ridicol şi sfîrşeşte tragic. O sinteză. Un ţipăt inteligent, o febră yalta, halucinaţie şi moarte, adevăr şi acuzare. L‑am terminat în anul 1985, toamna”[12].

Adio, Europa! este de la un capăt la altul un enorm pamflet despre schingiuirea fizică și morală a românilor care n-au ratat – ce crudă ironie! – național-comunismul tribal. „Turciada satirică a lui I.D. Sîrbu vizează, de fapt, nu «turcirea» ca atare, ci asimilarea forțată a unor modele străine, impuse de doctrina comunistă, provenind din spațiul euroasiatic: modelul sovietic, chinez sau coreean”[13].

*

Unii se întreabă de ce Ion D. Sîrbu, spirit format la școala lui Lucian Blaga și Liviu Rusu, nu s-a afirmat în filosofie, pentru care pare să aibă înzestrare și în care voia să-și dea și un doctorat. Ca și Titu Maiorescu, de la care au rămas nu scrieri filosofice, ci bune prelegeri de istorie a filosofiei, aflîndu-și însă împlinirea în misia de critic, îndrumător cultural și om politic, tot așa și Sîrbu, cu o cultură filosofică de elită, și-a exercitat menirea în literatură, pentru care avea o dotare exemplară, o literatură care presupune însă o structură de rezistență metafizică, sapiențială. Nu ar fi putut spune esențialul despre condiția românului aflat între furcile caudine ale conjuncției dintre ideologia totalitară și teroare[14] dacă ar fi încercat să scrie un eseu socio-politic, chiar dacă ar fi avut o armătură filosofică. A optat pentru un discurs romanesc dens, cu evidentă urzeală metafizică, cu încărcătură morală, un discurs parcă hermafrodit: s-a folosit de barca literaturii pentru a-și transporta cu ea ideile social-politice, morale și filosofice sublimate artistic. Stăpînit de limbă și stăpînind cu dezinvoltură un limbaj bogat în (sub)înțelesuri, Ion D. Sîrbu, prin arta lui sublimă, a devenit în dramaturgia și romanele sale un fel de iluzionist: a arătat ceva pentru a se face că ascunde altceva, sensuri pe care un cititor avizat le poate, cu simplitate, elibera din colivia întredeschisă a scamatorului. Bănuiesc aici și o strategie de derutare a unei posibile cenzuri, prozatorul nefiind așa de sigur că, într-o bună zi, paginile sale eroico-comico-tragice-satirice nu vor ajunge pe mîna și sub ochii cerberilor culturii socialiste.

*

Ca un Piron care trăia laolaltă cu cei ștanțați de ideologia comunistă cu trăsăturile mentale specifice lui homo sovieticus (Al. Zinoviev), sau ale omului cu gîndire dublă (G. Orwell), una care admite deodată adevărul și falsul,  autorul lui Adio, Europa! rostea candid și protestatar în agora-Isarlîk[15]: Ce este (și care) este adevărul? Un adevăr a cărui scenografie înfățișa barbaria de ev mediu a spațiului românesc, cu straturi semantice subtil înscenate de dramaturg și romancier deopotrivă.    

 

Pariu pe veacul XXI: Malraux și Noica. Dacă Mihail Bulgakov face în Maestru și Margarita o aspră radiografie a năravurilor organice ale comunismului sovietic din prima jumătate a secolului al XX-lea, alți creatori s-au hazardat să fixeze un fel de brand pentru veacul XXI. Primul nume care ne vine în minte nu este cel al lui Nietzsche, căci el grăit-a despre veacul XX, ci al lui Malraux, cu faimoasa frază potrivit căreia „secolul XXI va fi religios, sau nu va fi deloc” („Le XXIème siècle sera spirituel ou ne sera pas”), afirmație care a trezit varii și controversate interpretări. Și asta pentru că mai nimeni nu citează unde, cînd și mai ales cum ar fi rostit propozițiile cu pricina acest scriitor, ziarist și om politic francez. Să fie oare o conjectură, o frază apocrifă, sau pur și simplu o alcătuire parafrazată?! Unii s-au îndoit mai cu seamă de vocabula „religios”, pentru care au sugerat înlocuitori precum „mistic” sau „spiritual” (cel din urmă termen poate avea deopotrivă încărcătură religioasă ori metafizică).

După cum, la polul opus, s-a spus că autorul ar fi negat paternitatea formulei, dîndu-se astfel ca sigură mai degrabă negația. Cum să spună ceva, au opinat unii, despre evoluția religiei un ateu convins, înmormîntat – dacă e adevărat – fără nicio ceremonie religioasă? Și totuși, există argumente contra invocate din surse intermediare, luate și ele cum grano salis, căci astfel de surse intră în categoria metatextelor. De pildă, se reproduc multe replici ale lui Malraux, dintre care o declarație sună în felul următor: „On m’a fait dire que le XXIe siècle sera religieux. Je n’ai jamais dit cela, bien entendu, car je n’en sais rien. Ce que je dis est plus incertain. Je n’exclus pas la possibilité d’un événement spirituel à l’échelle planétaire” (Le Point, 10 decembrie 1975). Aceeași publicație, prin André Froissard, relatează că fraza ar fi fost rostită face-to-face, în biroul său, numai că în loc de religios Malraux ar fi spus mistic (Le Point, 5 iunie 1993).

Alt autor, Antoine Arjakovsky, susține că fraza adevărată pronunțată de André Malraux în 1946 ar fi fost aceasta: „Le problème capital de la fin du siècle sera le problème religieux, sous une forme aussi différente de celle que nous connaissons que le christianisme le fut des religions antiques”[16].

Controversele nu se opresc însă aici. Se pare că e vorba de un adevăr rezonabil, aflat de multă vreme pe buzele tuturor, dar o afirmație pe care, cum vedem, tot mai mulți o pun sub semnul întrebării, și asta pentru că la prestigiul ei aspiră vreo patru autori, dar și un ilustru necunoscut: Malraux, André Frossard, André Breton, René Guil; sau, de ce nu, vorbele/ verbele acestea vizionare nu sînt, de fapt, decît o formulare aprocrifă[17].

Peste toate acestea, un lucru este însă cert: André Malraux a abordat o asemenea temă, a dat interviuri și a vorbit cu terțe persoane, ceea ce face din mai fiecare variantă furnizată ceva real[18]. Adevăruri alternative, acesta-i adevărul suprem despre o construcție lexicală care s-ar obține, în cele din urmă, printr-o alchimie combinatorie a unor cuvinte-stăpîn prezente într-o formă sau alta. Și pentru că a devenit un poncif, un loc comun luat ca pretext în sute de site-uri de pe internet, lucrul cel mai onest ar fi să atribuim o atare sintaxă chiar lui Malraux.

Și mai este sigur un lucru: pentru Malraux, nici una dintre religiile veacului trecut nu a putut să salveze civilizația modernă de la eșecul său spiritual. De aici recurența multor silogisme despre religie în nu puține mărturisiri ale scriitorului. Dincolo de acestea, prognoza despre cum va fi un secol rămîne să o valideze duratele lungi ale istoriei (Fr. Braudel), multe zeci sau sute de ani, și nicidecum două sau trei decenii.

*

Dacă în cazul lui André Malraux plutim cumva pe deasupra unor nisipuri mișcate de furtuna presupunerilor parafrazate, nu tot așa stau lucrurile cînd e vorba de un gînditor ca Noica, de la care ne așteptăm să ne situăm cel puțin în razele adevărului metaforic, sau oarecum în preajma exactității (binomul adevăr-exactitate e deconstruit undeva de Noica). E un loc comun să spunem că adevărul este un proces, motiv pentru care Camus numea adevăr ceva care continuă, în vreme ce exactitatea reprezintă, pentru filosoful de la Păltiniș, fotografia up date a adevărului, ceea ce spune și ceea ce nu spune acesta la un moment dat.

Visînd la exactitate, Constantin Noica a scris nu o dată despre cultura europeană. În 1984, la o ediție a Colocviilor de critică ale Revistei Transilvania, vorbind „Despre veacurile culturii și cultura românească”, Noica galopa puțin peste secole. El venea spre contemporaneitate pornind nu de la presocratici, ci de la secolul al XV-lea, care a fost al italienilor. Au urmat în spiritul celorlalte veacuri spaniolii (XVI), francezii (XVII), Nordul, influența engleză, cultura germană și epoca de aur a Franței (XVIII), romantismul englez și cel german, cultura rusă și controlul exercitat de inteligența franceză (XIX). Venea la rînd secolul XX, cel care, după Noica, „nu mai este al nimănui”[19].

Dar interesul filosofului nu era nicidecum să fixeze niște embleme epocale, ci se întreba unde ne înscriem noi. Observă mai întîi că exilații noștri de totdeauna „nu s-au rupt de ființa românească” (vezi spătarul Milescu sau Cantemir), mai mult, „toți au revenit pînă la urmă aici și au făcut din secolul XIX cea mai mare reușită, cred, a istoriei noastre”. E și motivul pentru care generația lui Mircea Eliade a trăit sentimentul că se află „într-o condiție epigonală” față de veacul lui Eminescu, că secolul XX este cumva sub cel anterior. S-a petrecut însă ceva inedit: confirmarea faptului că „sîntem bine dezbinați între autohtonism și universalism”.

Peste toate acestea, diagnosticul lui Noica părea să cadă necruțător: „Nu am reușit să ne înscriem mai mult decît într-o pagină în istoria culturii europene”, iar dacă cineva ar rupe acea pagină, „cultura europeană n-ar intra în strîmbătate”.

Într-o atare precaritate, avem însă, după Noica, o șansă poate unică: prin universal și autohton, putem face „cu adevărat spiritul să plutească peste istorie”. Dar, spunem noi acum, nu cu ajutorul unui vîrf de lance cum era declarat protocronismul teoretizat de Edgar Papu în plin regim totalitar, încurajat – printr-o ironie pe care și Noica o lua în serios – de Mircea Eliade, cel care-i spunea într-o scrisoare următoarele: „Nu ești destul de protocronist! Avem mai multe întîietăți decît spui dumneata”.

Într-un asemenea context, pe care poate l-am descris mai mult decît trebuia, venea și opinia lui Noica despre veacul XXI, care „probabil va fi tulbure” mai cu seamă din cauza lumii a treia. Numai că va avea loc un fenomen similar celui petrecut la începutul secolului al XVIII-lea, și anume, „după ce se va termina cu haosul care poate fi prevăzut pentru veacul XXI și după ce se vor liniști apele”, poate „ar trebui să apară un alt Gheorghe Lazăr, ca să învățăm buchie românească și să citim din greu slovă în Cartea cea mare a spiritului” (analfabetismul funcțional confirmă deja prima treaptă a degringoladei).

Cu o atare vedere ciclică extrem de descurajatoare pentru cultura românească se încheia – în 1984 – excursul lui Noica, o probabilitate făcută, așadar, cu un deceniu și jumătate înainte de a începe veacul nostru și care aducea sub reflectorul viitoarei condiții umane „Cartea cea mare a spiritului”.

Peste zece ani, în 1994, discipolul său, Alexandru Surdu, era ceva mai optimist în ceea ce privește potențialul nostru metafizic: „Să fim, spunea el în Discursul de recepție la Academia Română, pregătiți cînd Spiritul Absolut al filosofiei va întreba, cu glasul vreunui alt Heidegger: «Unde sînt lateinerii?», ca să-i putem răspunde fără nicio sfială: «Sîntem aici!»”[20].

*

Și totuși, chiar dacă e prematur de prevăzut, al cui va fi oare mileniul trei?! Să răspundă cei care se consideră oameni culți, cei ce nu sînt, cum zice monahul de la Rohia, „niște pizmăreți, niște bădărani și niște răi la suflet”[21], oameni care au ceva amintiri despre viitor…

Vom muri și vom vedea, sau, alții, vor trăi și vor avea atenția încordată la maximum, cum ar spune filosoful italian Manlio Sgalambro, pentru care noțiunea subliniată îndeplinește un rol fondator.

[1] Pentru cartea sa despre teoria substanței la Leibniz, autorul a primit Premiul „Mircea Florian” pentru filosofie al Academiei Române pe 2018.

[2] v. Adrian Niță, Epoca spiritului, Iași: Editura Institutul European, 2020; vom cita în comentariul nostru din volum, fără vreo altă trimitere; cf. și: Adrian Niță, Timp și idealism. Metafizica timpului la Kant și Leibniz, București: Ed. Paideia, 2005; Adrian Niță, Teoria substanței la Leibniz, București: Ed. Academiei Române, 2018.

[3] cf. Adrian Niță, Filosofie și literatură. Eseuri și cronici de tranziție, București: Ed. TracusArte, 2014.

[4] E o poreclă care mizează pe o metasemie: ea înseamnă om fără casă („bez” este, de fapt, „dez”) și vizează sfera discursivă a experienței cotidiene.

[5] https://atelier.liternet.ro, Ruxandra Cesereanu, „Diavolii și cetățenii sovietici”, postat la 1.04.2008.

[6] Vezi Søren Kierkegaard, „Evanghelia suferințelor. Discursuri creștine”, Opere, IV, București: Ed. Humanitas, 2017.

[7] Acronim de la Uniunea Republicilor Sovietice Socialiste.

[8] Calificativele nu o dată teribiliste, parcă voit exagerate ale lui Sîrbu loveau chiar și în numele de vîrf ale filosofiei românești din deceniul nouă al veacului trecut; iată un fragment dintr-o scrisoare către familia Pollák (Craiova, 17 sept. 1987): „V‑am trimis două cărţi: una ar fi schimbul de scrisori între patricienii nobili ce se învârt în jurul Păltinişului (Epistolar, redactat de G[abriel] Liiceanu): pe mine această onanie quasi‑filosofică mă amuză: bal im Mausefalle (în cursa de șoareci, n.n., ID), sau gavota saint‑bernardzilor din cuşca hingherului. Cultura care nu ia act de putere e sau idioată, sau oarbă (subl.n., ID). Toată trăncăneala de înalt nivel în jurul acestui fals jurnal (e vorba de Jurnalul de la Păltiniș al aceluiași G. Liiceanu, n.n., ID), despre un fals filosof (subl.n., e vorba de Noica, n.n., ID), într‑un fals sezon cultural, mi se pare o ridicolă onanie a unor spirite care se alintă şi se blazonează reciproc, nedându‑şi seama că după trei scrisori (în care totul e pletyka [bîrfă, n.n., ID] şi thrashing [ciomăgeală, n.n., ID), literatura cea mai frumoasă devine o ciripeală de vrăbii în jurul unei sperietori greco‑germane. Filosofie fără dragoste, fără femei, fără copii? Fără popor, în afară de istorie, în afară de prezent, în afară de Balcania? Caca de vaca – eu am scris ieri într‑un articol al meu vechea lozincă de la Cluj: Montesquieu: «Patria poate să‑mi ceară să‑mi dau viaţa pentru ea – nu are dreptul să‑mi ceară să mint!» Sau, şi mai trist, să mă mint…”. Vezi: Ion D. Sîrbu, Opere, II, Corespondență, Ediție îngrijită, cronologie şi note de Toma Velici, București: Academia Română, Fundația Națională pentru Știință și Artă, 2013, p. 626-627.

[9] Nicolae Oprea, Revanșa postumă, Tîrgoviște: Ed. Bibliotheca, 2016, p. 27.

[10] Scrisoare către Edmund Pollák, trimisă din Craiova la 17 septembrie 1987, v. Ion D. Sîrbu, Opere, II, Corespondență, ed. cit., p. 621-626.

[11] Ibidem.

[12] Pe manuscris, Sîrbu indică data încheierii romanului: 23 august 1985; cum observă Toma Velici, ulterior, prozatorul adaugă vreo 36 de pagini dactilo, cu titlul „În loc de Testament”, însoţit de un fel de somație: „Acest al doilea final de roman se va publica numai în caz că persoana întâi a acestor povestiri va fi arestată, anchetată şi ucisă de braţul cel lung al revoluţiei continue“. v. Ion D. Sîrbu, Opere, I, Jurnale, Ediție îngrijită, cronologie şi note de Toma Velici, București: Academia Română, Fundația Națională pentru Știință și Artă, 2013, Cronologie, p. CXIII-CXIV.

[13] Nicolae Oprea, op. cit., p. 28.

[14] Lectura cărții Originile totalitarismului (1951; trad. rom. în 1994), de Hannah Arendt, i-ar fi fost lui Sîrbu un sprijin solid în fenomenologia pe care a făcut-o mentalului colectiv al național-comunismului românesc.

[15] Candid în Isarlîk era un alt posibil titlu pentru Adio, Europa!

[16] https://ciret-transdisciplinarity.org/ARTICLES/antoine_arjakovsky.pdf

[17]https://dicocitations.lemonde.fr/questions-reponses/question/qui-a-dit-le-xxieme-siecle-sera-spirituel-ou-ne-sera-pas/

[18] Vezi cele nouă episoade din filmul La légende du siècle, un melanj de mărturisiri și extrase din operele lui Malraux.

[19] v. Colocviile de critică ale Revistei Transilvania (Sibiu: InfoArt Media, 2012), pp. 660-663; cităm din text, fără vreo altă trimitere.

[20] cf. Acad. Alexandru Surdu, Elogiul filosofiei românești, Discurs de recepție la Academia Română, 15 aprilie 1994, Ed. Paideia, 2014, p. 78; la seminariile lui, Heidegger, atunci cînd dezbaterea a varii teme intra în impas, obișnuia să întrebe: „Was ist die lateinerin?”, aceștia fiind studenții români doctoranzi sau nu ai filosofului din Freiburg, care străluceau cînd interveneau în dialogul academic.

[21] cf. Nicolae Steinhardt, Primejdia mărturisirii (București: Ed. Humanitas, 2006), p. 56.

 

Publicat în nr.1/2021

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *