Creșterea și descreșterea spiritului (II)
Membranele sufletului. Spuneam în numărul trecut al revistei că Adrian Niță are curajul de a se pronunța, și el, asupra tendinței esențiale a secolului/ mileniului nostru, după ce a trecut doar o cincime dintr-un veac[1]. Ajunge la concluzia că mileniul trei este și va fi unul al spiritului, după ce istoria gîndirii umane a înregistrat, succesiv, alte două importante dominante epocale: sufletul și rațiunea.
Existență, cunoaștere, suferință și credință – sînt cele patru nuclee semantice care coagulează demersul lui Adrian Niță asupra arhitecturii sufletului, într-o carte care pariază pe spirit ca marcă filosofică a mileniului trei. Este un discurs care demarează cu lectura metafizică a cunocutului roman al lui Mihail Bulgakov, Maestrul și Margarita (Margarita, așa e în original), o resemnificare a tramei narative prin grila unei treimi: suflet, rațiune și spirit[2].
Elogiul suferinței din creația lui Bulgakov este prelungit de altminteri de eseist și în această secțiune a eseului său consacrat uneia dintre facultățile umane, sufletul, o temă deloc nouă și pusă în cadrele ei esențial-spirituale de Sf. Augustin, dar și de antichitate. Să precizăm însă un lucru important. Cu acest subiect despre suflet, ca și cu rațiunea și spiritul despre care va trata apoi, Adrian Niță nu face istoria filosofiei, ceea ce nu înseamnă că acest filon nu-l interesează. Numai că el este preocupat acum mai degrabă de o istorie a ideilor-stăpîn, cum ar spune Edgar Morin, vectori ideatici fundamentali care au structurat evuri la rînd meditația filosofică.
Pînă la Solilocviile (386-387) lui Augustin[3] (care marchează o cotitură), ideea de suflet are o istorie diversă. Odată cu Platon și Aristotel, avem o abordare distinctă, sufletul fiind conceput fie izolat de corp, în cazul celui dintîi, fie – la Stagirit – făcînd totuna cu el. În De anima[4], sufletul va fi înțeles de Aristotel drept ceva fără limite, „entelehia primară a unui corp organizat care posedă viața ca potențialitate”.
Nu intrăm în varii caracteristici ale sufletului în înțelegerea lor aristotelică sau platonică, pe care le găsim de altfel receptate în mare parte de Augustin[5] și de alți autori medievali fecundați de antichitatea greacă.
*
Exercițiu de re-cunoaștere, rareori critic sau contestatar, urmărind adesea logica argumentării și intenția ei retorică, hermeneutica făcută naturii sufletului de Adrian Niță apasă pe „omul lăuntric” augustinian, acolo unde sălășluiește Mîntuitorul, dar ne trimite totodată și la sensul activ al „cunoașterii din interior, oarecum pe linia platoniciană a cunoașterii ca reamintire” (p. 31). În plus, relevă nu doar asimilarea de către Augustin a filosofiei grecești, ci și înrîurirea venită asupra acestuia dinspre teologia pauliniană (cu accent pe epistole).
Dacă mai toate argumentele nemuririi sufletului sînt congruente cu tradiția, unul dintre ele se detașează însă de abordarea platoniană sau aristotelică (cum tot diferit va fi abordată relația dintre psyche și nous). Este vorba de nemurirea văzută ca înviere, după cunoscutul model al unei imitatio Christi, o nemurire a sufletului și, în egală măsură, a corpului odată cu Judecata de Apoi, învierea – și nu moartea[6] – fiind însă întîmplarea crucială pentru om. Se conturează, încă de acum, un filon al spiritualității care va dăinui de-a lungul veacurilor, în cele unde dominantă va fi rațiunea și spiritul. Concluzia eseistului în raport cu imanența spiritului este că tocmai aceasta „face ca opoziția suflet-corp să fie oarecum diferită de cuplul opozitiv duh-trup” (p. 40). Prima dihotomie se va conserva mult timp după aceea în spațiul culturii și civilizației occidentale.
Dar corpul uman, cel care resimte suferința și chinul, are o demnitate relativ mică în raport cu rangul imperial pe care-l are sufletul, o mentalitate ce va rezista neschimbată pînă la ivirea cartezianismului. Și din nou eseistul ajunge la Sf. Pavel, căci cunoașterea sufletului semnifică purificare, ceea ce se petrece trecînd prin vămile credinței, speranței și iubirii, ultima fiind cea mai mare dintre ele.
*
Revelarea augustiniană cum că sufletul uman cuprinde în sine toată cunoașterea este una dintre dimensiunile fundamentale specifice epocii sufletului, una care accentuează existența noastră ca ființe. La această certitudine se adaugă intuiția epistemică platoniană a anamnesisului, rolul „dascălului interior”, o toerie revendicată de gîndirea teologică medievală. Ierarhia priorității existențiale este însă indubitabilă: „Noi sîntem mai siguri de existența noastră decît sîntem de gîndirea noastră”, comentează Adrian Niță. Iar acel dascăl interior, prin endosmoza dintre suflet, rațiune și spirit, este cel ce ne asigură accesul privilegiat la cunoașterea lui Dumnezeu și, în acest fel, la o viață fericită – iată opțiunea supremă a Prea Fericitului Augustin.
Însă ideea augustiniană fundamentală, ne reamintește eseistul, este aceea că „rațiunea urmează înțelegerea în vederea credinței” (cu trimitere la profetul Isaia: „De nu veți crede, nu veți înțelege”), așadar, o cale care duce inexorabil la teologie. Nu trebuie să înțelegem de aici că azi, într-o perioadă istorică marcată de spirit, ne (mai) putem bizui pe dictonul „Crede și nu cerceta”, atîta vreme cît a devenit necesară și eficientă alianța dintre știință și credință, una în acord chiar cu vorbele Mîntuitorului: „Căutați și veți afla”.
Rațiunea între mărire și decădere. După deconstrucția viziunii augustiniene asupra sufletului, hermeneutica lui Adrian Niță e focalizată pe Descartes, gînditorul ce va inaugura epoca rațiunii și va bulversa atmosfera meta-fizică prin ipoteza că el ar putea (supra)viețui și în absența corpului (binomul corp-suflet va fi de altfel resemnificat de filosoful francez).
René Descartes?! Dacă l-am întreba pe Cioran, ne-ar răspunde oximoronic că subiectul este epuizat din cauza eternei sale actualități. Și așa este, s-a ajuns oarecum la limitele interpretării. Pentru cunoscători, cărora le este adresat preponderent eseul lui Adrian Niță, nu mai este o noutate forța gnoseologică pe care a avut-o acea intuiție cogito ergo sum, o concluzie ce pare silogistic survenită după cogito ergo dubito și dubito ergo sum[7] (cele două propoziții nu sînt însă premise, ci tot intuiții).
Metafizica lui Cartesius, numele latinizat al filosofului, a reprezentat o inițiativă originală prin care, pentru prima dată, cum remarca Étienne Gilson, o viziune asupra lumii ni se înfățișa sub forma unor meditații[8]. Înainte însă de a-și formula propria filosofie, Descartes a elaborat o metodă lucidă și eficientă de aflare a adevărului, cale ferită de confuzii[9]. Moștenirea lui Descartes, pe care Ion Petrovici nu avea rezerve în a-l numi geniu filosofic, s-a convertit în curentul ce-i poartă numele: cartezianism, ceea ce este însă ceva diferit, zice Gouthier, de gîndirea carteziană. Așa se face că, de atunci încoace, influența acestui filosof a fost imensă, fiind aprobat dar și contestat. Cînd Victor Cousin l-ar fi vizitat pe Hegel, acesta i-ar fi spus: „Franța și-a făcut cu prisosință datoria față de gîndirea mondială, dăruindu-l pe Descartes”. Iar Schopenhauer l-a situat pe filosof alături de Platon și Kant, pentru ca la trei sute de ani de la apariția discursului asupra metodei (1937), Congresul internațional de filosofie să-i fie integral consacrat, comunicările prezentate fiind publicate în nu mai puțin de unsprezece volume.
Sînt, toate acestea, prealabile de care excursul lui Adrian Niță nu poate să nu țină seama. Deosebindu-l de discursul augustinian asupra sufletului, cel cartezian, centrat pe minte sau cugetare, încearcă să ajungă la principiile cunoașterii printr-o serie de distincții conceptuale apte să mențină reflecția în sfera substanței cugetătoare. În acest sens, e importantă lucrarea Reguli pentru îndrumarea minții (tradusă de Noica în 1935; v. ediția de la Humanitas, 1992) deoarece aflăm în ea mai toți „germenii ideilor” pe care Descartes le va susține mai tîrziu. E drept că nu avem o limpezire semantică deplină, căci, asemenea lui Augustin, filosoful francez nu exclude asemănarea sau chiar identitatea dintre rațiune, minte, intelect, suflet.
Lectura (in)fidelă, din interior, pe care o face principalelor scrieri carteziene, la care se adaugă unele rezerve ale eseistului, ne relevă aspecte oarecum ocultate, care țin de logica argumentării și de trăsături imanente paradigmei cu care Descartes a schimbat cursul istoriei filosofiei, detașîndu-se categoric de scolastică, între altele, prin primatul minții și ignorarea simțurilor, a cunoașterii senzoriale, prin eliminarea formelor substanțiale (repuse în drepturi, în schimb, de Leibniz), prin declararea chiar a sufletului drept ceva rațional. Bunăoară, raportîndu-l la apercepția kantiană, care induce un nivel superior al reflecției („mă gîndesc că gîndesc”), Adrian Niță subliniază că filosoful francez inaugurează „o eră a minții conștiente” și că, în pofida inutilizării categoriei de conștiință, conținuturile mentale identificate „reprezintă azi obiectul disciplinei numite «filosofia minții»” (p. 55). Și nu este singurul caz în care exegetul îl actualizează pe Descartes, după cum deconstruiește multe idei relativ abstracte pe înțelesul a cît mai mulți receptori.
Dualismul cartezian, cum știm, a subminat natura scolastică a sufletului și a ideii de Dumnezeu, după cum va genera varii reacții, de pildă cele ale lui Leibniz și Kant, pe care le Adrian Niță le redă în racursiuri comprehensive (v. pp. 62-73). De altminteri, autorul Criticii rațiunii pure, cel care a înălțat cupola, cam pretențioasă și grea, a raționalismului, a fost analizat de eseist într-o cercetare anterioară (v. Timp și idealism, Paideia, 2005). Rolul lui Kant a fost, mai e nevoie s-o spunem?, decisiv pentru arheologia rațiunii umane, criticismul său generînd o paradigmă care, de atunci pînă azi, a intrat într-un dialog fertil cu logica, epistemologia, axiologia, etica, filosofia culturii și alte sfere al spiritului contemporan, domenii de neocolit atunci cînd este vorba de „exigența întemeierii, a fundamentării și verificării a tot ce poate deveni constitutiv universului gîndirii”[10].
*
Odată cu criticile lui Kant, distincția dintre rațiunea teoretică și rațiunea practică devine regulă în canonul reflecției filosofice. Ceea ce înseamnă o dimineață a cugetării asupra spiritului, despre care Hegel ne va da o fenomenologie centrată pe trei nivele: conștiința, conștiința de sine și rațiunea. Sînt aici, spune Adrian Niță, „zorii spiritului” iviți din neiertătoarele critici ale rațiunii, fie ale celei pasive adresate ei însăși (v. pp. 75-85), fie ale „rațiunii înfumurate” care e pornită împotriva sufletului și ajunge numaidecît la un ateism neiertător, cel din urmă fiind, și azi, o atitudine extrem de activă (vezi Sam Harris, Daniel Dennett, Richard Dawkins, Christopher Hitchens). Iluminismul va fi de fapt cel ce instituie excesul – în supralicitarea rolului rațiunii, în critica la adresa religiei și a Bisericii. Iar critica sufletului, dar și a corpului – ca și reacția față de existența lui Dumnezeu sau a prejudecăților –, vor fi continuate de materialiștii și naturaliștii francezi, de Voltaire, după cum tot secolul al XVII-lea aduce cu sine o „dezvrăjire” a naturii.
Sub raport istoric, Revoluția Franceză reprezintă momentul de la care începe să se manifeste mai pregnant diferența specifică dintre filosofie și teologie. Am spune că se profilează determinațiile unui raport în care se vor situa ulterior rațiunea și credința, prima devenind cu vremea tot mai mult scindată și predispusă unor tendințe cumva sinucigașe. În veacurile XVII și XVIII, cum a dovedit-o Foucault, se produce chiar o separare a rațiunii de nerațiune (v. pp. 94-104), din cea din urmă făcînd parte tot ceea ce este considerat diferit, absurd, irațional (vezi studiile filosofului francez despre istoria nebuniei, boala mentală, nașterea clinicii). Îndeosebi ideile foucaultiene despre situația celor considerați nebuni (neraționali, dar continuînd să fie ființe raționale), privarea de libertate prin apariția închisorii („rațiunea care supraveghează nerațiunea”), considerațiile sale privind bioputerea și relațiile de putere, pentru a enumera cîteva, toate acestea exprimă degringolada unei rațiuni conflictuale, una care pare să nu se mai înțeleagă pe sine.
Tot din preludiul sau „zorii” spiritului face parte și o altă metamorfoză petrecută în istorie: rațiunea cinică, o ipostază a rațiunii scindate despre care a scris eseuri substanțiale Peter Sloterdijk[11]. Glisînd între moderni și potsmoderni, cu interpretări nietzscheene sau freudiene, invocînd și alți critici ai modernității, filosoful și scriitorul german încearcă „un fel de analiză a posibilității cunoașterii în condițiile în care omenirea se află în plin marș spre prorpiul dezastru” (p. 105). Adrian Niță analizează sintetic formele de cinism identificate de acest autor: cinismul militar, al puterii, sexual, medical, religios al cunoașterii (v. pp. 105-119), cu o observație finală prin care, consecvent cu proiectul său, se detașează de ipoteza fundamentală a filosofului: istoric vorbind, rațiunea nu este etapa finală a istoriei și nu ne confruntăm cu catastrofa sau haosul terminal, căci mai urmează ceva: epoca spiritului, din care am și inaugurat un început firav.
Excursul lui Adrian Niță asupra rațiunii, ca și cinismele lui Peter Sloterdijk mi-au amintit, între altele, de o reacție din anul 2000 a filosofului Yrmiyahu Yovel, cînd i s-a acordat Premiul Israel pentru filosofie. El a făcut atunci un raport asupra stării rațiunii și constata că, deloc anacronică, aceasta e cît se poate de vie, de autentică, numai că este subminată din interior de un orgoliu al depășirii propriilor limite, asaltată totodată de vreo trei dușmani externi: misticismul, cultura comercială globală și critica radicală a post-modernismului. Sînt, acestea din urmă, provocări pe care rațiunea contemporană le poate aborda elegant și productiv.
Însă epoca rațiunii are, în istoria filosofiei universale, o dimineață a ei, cu niște zori în care apare irizată silueta spiritului ca atare. Dacă preocupările pentru problematica sufletului au dezvăluit cosmosul, cele din epoca rațiunii au inventat universul, pentru ca perioada spiritului să însemne înțelegerea lumii ca atare. Desigur că un anume grad de comprehensiune a lumii l-a avut și pînă acum filosofia, după cum nu i-au fost străine ideile legate de cosmos sau univers. Observăm astfel, mai cu seamă în deceniile din urmă, o întrepătrundere dintre rațiune și spirit, un fel de imbricare specifică și relației anterioare dintre suflet și rațiune.
Pentru această aură a începutului epocii spiritului, eseistul se oprește la filosofia noiciană, la semnificațiile sale pentru felul în care reflecția umană face tranziția de la rațiune la spirit. Iar lucrarea reprezentativă este Devenirea întru ființă (1981), și asta după ce gînditorul a ars rînd pe rînd critica sufletului și a raționalității. E de observat că Noica s-a apropiat/ detașat de Platon, Aristotel, Descartes, Kant, Hegel și Heidegger, iar faptul că înțelege rațiunea drept conștiință a devenirii întru ființă îl situează într-o zonă de tranziție de la rațiune la spirit, mai exact al rațiunii întru spirit.
Big Bang-ul care a trezit spiritul. Simbolic și faptic, semnul pentru începutul mileniului trei și al epocii spiritului deopotrivă a fost, crede Adrian Niță, atacul terorist din 11 septembrie 2001. E un eveniment care a exprimat „nevoia omenirii de armonia și înțelegerea date de spirit”, ca și despărțirea de „calculul și jocul de șah cu viața oamenilor” (p. 125). Contextul istoriei s-ar fi sublimat astfel într-un moment de răscruce pentru destinul omenirii.
Să nu ignorăm însă faptul că ne situăm pe planul reflecției meta-fizice, unde regulile sînt cu totul specifice. Nu este prima dată cînd gîndirea umană este provocată dinspre spirit, termen cu o polisemie aparte peste care să nu trecem așa de ușor. Iar dacă repetăm chestiuni devenite loc comun, o facem pentru economia demonstrației. Semantic vorbind, conceptul spirit e folosit odată cu începutul secolului al XII-lea (espirit, Psautier de Cambridge,1120, d’Oxford)[12], iar pînă la acest sens propriu istoria filosofiei, încă din antichitate (vezi pneuma și nous), a uzat de varii înțelesuri și conotații ce au pornit de la varianta latină spiritus[13] (respirație, suflare), toate vizînd o substanță non-corporală (sufletul) aflată în diferite forme de alianță sau contrast cu corpul material (considerat fizic, estetic, moral, meta-fizic)[14].
Nu de puține ori, în istoria filosofiei, între spirit și suflet a fost o congruență, iar piscul abordării spiritului l-a reprezentat fenomenologia lui Hegel (1807, trad. rom. 1965), interpretată de Noica în variante narative („povestiri despre om”). Știm orgoliul filosofului german și al idealismului său absolut, care ar fi fost întruparea „spiritului absolut”, cel cu care se încheia de altfel istoria filosofiei. Ideea absolută, aflată în cel de-al treilea său nivel dialectic, căpăta conștiință de sine și redevenea ea însăși.
Și tot despre spirit să repetăm sinonimia consumată pînă acum în lexicul filosofic, și anume utilizarea vocabulei pentru conștiință, inteligență, gîndire, rațiune. Nu vom uita totodată dihotomia din Cugetările lui Pascal: spirit de finețe – spirit de geometrie, binom a cărui endosmoză a fecundat nu o dată gîndirea filosofică, după cum nu evităm multiplele utilizări teologice care culminează cu Spiritul (Duhul) Sfînt (chiar și Monadologia lui Leibniz se cuvine invocată).
În limbajul filosofiei contemporane, la care și Adrian Niță trimite, se pot observa cîteva accepții ale spiritului: opoziția față de materie; opoziția față de natură; opoziția față de trup; într-un sens particular: opoziția față de sensibilitate sau inteligență, sau – și mai restrîns – față de una dintre calități, ceea ce face să se vorbească de spirit filosofic, deja amintitele: spirit de finețe și spirit de geometrie, spirit de inițiativă[15] ș.a.
*
Am procedat la o atare acoladă de sensuri pentru a delimita cît mai corect aria problematică pe care Adrian Niță o decupează în partea finală a eseului său, omonimă titlului cărții. El constată un eșec al rațiunii, care, după ce a atins pragul științei, nu poate oferi un răspuns asupra țelului unde vrea să ajungă umanitatea. Opinia lui este că a sosit momentul să intrăm pentru totdeauna în epoca spiritului, prin care „omenirea va reuși să fie solidară chiar și în solitudine” (p. 126), iar straturile lumii vor fi decodate cu ajutorul straturilor înțelegerii.
Centrarea comprehensiunii pe acest din urmă fenomen într-o vreme a spiritului aduce în prim-plan și binoamele spirit-spiritualitate, spirit-spiritualism, fără a exclude însă și doimea spirit-credință. Iar pentru asta, eseistul e interesat de autori și ideile lor, ambele planuri receptate istoric și critic. Etapele radiografiate vor fi cele reprezentate de Husserl și Heidegger (constituirea lumii și elaborarea științelor spiritului), Jean Luc Marion, filosof și teolog romano-catolic, înrîurit de Jacques Derrida (despre sfera credinței), Gadamer, Ricoeur și din nou autorul lui Sein und Zeit (lumea înțelesurilor), Russel, Wittgenstein și Chomsky (cotitura lingvistică), H. Bergson (spirit și conștiință), pentru ca la sfîrșit să avem silogisme despre universul înțelegerii.
Să nu eludăm o precizare: nici unul dintre acești gînditori nu s-a afirmat în anii care au trecut din mileniul trei, dimpotrivă, ei au marcat veacul XX prin varii orientări filosofice: fenomenologie și hermeneutică, filosofia limbajului și fenomenologie religioasă, filosofia minții, pentru a aminti pe cele mai importante. Prin urmare, secolul trecut a născut energia intelectuală pentru proiectul secolelor ce vor urma sub pecetea spiritului. Prin acești filosofi, avem vizionarii, iar noi sîntem încercați cumva de un sentiment de epigoni (ca în poemul lui Eminescu: „S-a întors maşina lumii, cu voi viitorul trece;/ Noi suntem iarăşi trecutul…”).
Turnanta teologică. Poate cel mai propriu situat în armura spiritului vremii noastre este filosoful francez Jean-Luc Marion, cel care nu face o cotitură față de tradiția filosofică la care se raportează, ci o continuă și se detașează de ea prin contribuție originală. Lectura pe care Adrian Niță o face unor concepte ale acestuia vine în întîmpinarea ipotezelor sale. Reflecțiile lui Marion asupra esenței umane depășesc dualismul suflet-corp și limitele în care e captivă rațiunea. Elev în liceu al lui Jean Beaufret, fost student al lui Jacques Derrida, preocupat totodată de teologie patristică și mistică, J.-L. Marion dovedește prin cercetările sale de filosofie, etică și antropologie religioasă că se desparte de Augustin, Descartes (despre care a dat exegeze fundamentale[16]), Nietzsche, Husserl, Heidegger și atinge pragul unor Certitudini negative, cum se numește una dintre cărțile sale[17] (cogito-ul cartezian este cel ce îi generează acest tip de certitudini, pe unele dintre ele comentîndu-le Adrian Niță).
Nerecunoscîndu-se discipol al vreunui gînditor, fără să se poată opune însă unor înrîuriri, fenomenologul francez se dovedește a fi original în resemnificări făcute multor idei ale filosofiei contemporane, în spațiul căreia a vorbit nu o dată de sfîrșitul metafizicii, ceea ce a dus la încadrarea lui în postmodernism. Nicolae Turcan consideră însă că Jean-Luc Marion „practică o apologie postmetafizică, rămînînd fidel tradiției Bisericii și învățătuilor sale de credință”[18].
Cu un discurs insolit care a atras atenția odată cu eseul său Dieu sans l’être (1982), concentrat pe metodă și pe regîndirea subiectului, Marion elaborează o fenomenologie consistentă despre dat și dăruire[19], sau despre fenomenelor saturate[20], după ce nedumerise lumea filosofică printr-o abordare radicală a reducției fenomenologice și a fenomenologiei donației, prin care cerceta critic pe Husserl, Heidegger și orientarea fenomenologică[21]. În armătura elaborărilor sale conceptuale, Jean-Luc Marion este interesat deopotrivă de icoană, contra-experiența, revelația, reducția erotică, adonat, ultimul fiind „un concept pe care Marion îl propune ca succesor al subiectului modern”[22].
Jean-Luc Marion mizează pe dialogul dintre teologie și alte direcții din gîndirea contemporană, meditează profund asupra creștinismului, a religiei, avansînd deschideri ideatice deopotrivă pentru filosofie și teologie, chiar dacă deseori contrariază și pe filosofi, și pe teologi. Între altele, două încercări par să marcheze discursul hibrid al lui Marion: (re)întoarcerea la lucrurile însele (un mai vechi imperativ fenomenologic) și refuzul de a face niște idoli din concepte filosofice și teologice importante.
Și totuși, nu doar o turnantă proiectează Marion prin proiectele sale de gîndire, ci face și o turnură prin opțiuni ideatice, îndeosebi, cum observă Adrian Niță, prin antropologia sa, dar și prin abordările etice în ceea ce privește fenomenele saturate și teoria donației (v. „Lume, donație, spirit”, pp. 139-144).
Lumea de mîine: înțelegere și înțelesuri. Eseurile lui Adrian Niță resemnifică și alte idei, adaugă accente semantice, invocă diferențe specifice de la un filosof la altul. Analizînd sumar intenționalitatea husserliană, de pildă, sau ceea ce înseamnă reconsiderarea științelor spiritului, nu scapă ocazia de a a-l detașa de Descartes pe cel ce, în 1935, scria despre Criza umanității europene și filosofia. Husserl îi apare ca un gînditor care vrea să reconsidere spiritul, dar de pe poziția rațiunii. De aici, credem, o anume captivitate pe care contextul istoric o exercită asupra proiectului său de fenomenologie pură.
Comentarii nuanțate întreprinde exegetul și asupra Dasein-lui heideggerian, receptat și decodificat prin nivelurile sale fundamentale, sau așa-numitele membrane, cele care – simultan, sincronic și diacronic – dau seama de raporturile dintre lume și această categorie metafizică. Prin Dasein și lume, ajungem la spirit înțeles ca „temporalizare originară a temporalității” (p. 139), un orizont în care se ivește, desigur, istoria.
Nivelul – sau membrana – fundamental în configurația de azi a hermeneuticii continuă să fie înțelegerea, prin intermediul căreia pătrundem sensurile profunde ale lumii și omului. Modul structural pe care-l are însă înțelegerea Dasein-ului la Heidegger (așa cum îi apare lui Otto Pöggeler, autor și al un substanțial Index al lucrării Sein und Zeit) impune, după Adrian Niță, acceptarea și a unor rețele oarecum complementare. Vom admite astfel că existențialii au o sferă limitată, așa încît includerea ilegitimă printre aceștia a unor manifestări umane va „induce o rigiditate greu de admis în inima Dasein-ului”, „s-ar exclude orice fel de libertate, astfel încît, din perspectiva bazei sistemului, etica ar fi negată și mai tare” (p. 150).
Un impas depășit de Gadamer, care situează înțelegerea în sfera lumii spirituale, prin trăsăturile ei care țin de istoricitate, viață și limbă. Chiar și cadrele de start sînt diferite: dacă Heidegger pleacă de la întrebarea privitoare la ființă, hermeneutica celui ce a polemizat faimos cu Jürgen Habermas are drept temei adevărul operei de artă (la originea căreia a meditat însă și filosoful de la Freiburg). Mai este important, pentru acești doi filosofi, și mecanismul comprehensiunii, al deconstrucției sensurilor unui text, hermeneutică în care s-a exersat și Paul Ricoeur (v. „Lumea este discurs”, pp. 155-160).
*
Fără să se îndepărteze de lumea textului, dimpotrivă, apropiindu-se de polisemia lui din alte unghiuri, Adrian Niță ne reamintește o altă cotitură survenită în discursul filosofic contemporan: cotitura lingvistică, orientare începută odată cu filosofia analitică a lui Frege, Russell, Moore, continuată de Wittgenstein și de alți autori preocupați de filosofia limbii și a limbajului. Pe exeget îl interesează în mod deosebit silogismele acestor gînditori despre dualitatea suflet-corp, dar și reflecția asupra rațiunii, sau, alteori, asupra spiritului și spiritualității.
La Russell, bunăoară, observă o recunoaștere a valorii pe care o au credința și religia, dar și perspectiva științifică a unei teorii care să se dispenseze de binoamele suflet-corp, spirit-materie sau mental-fizic. Logicianul britanic simțea provocarea venită dinspre fizică, nevoia unei teorii fundamentale unificate prin care „să se explice totul, de la electroni la galaxii, de la quarci la munți, de la vedere la conștiință” (p. 166). În schimb, la autorul lucrării Tractatus logico-philosophicus (1921), Adrian Niță comentează limitele limbajului și ale lumii (v. „Limitele limbajului semnifică limitele lumii mele”, propoziția 5.62) și se întreabă dacă și cît de mult își fac loc în atare abordări filosofice relația corp-suflet sau problema eticii. Interogații cu soluții negative, căci despre ceea ce nu se poate vorbi, trebuie păstrată numaidecît tăcerea. Dar și un răspuns pozitiv la ceea ce ar putea semnifica inexprimabilul din cea de-a șaptea propoziție filosofică wittgensteiniană: departe de a fi ceva mistic, cum lasă uneori să se înțeleagă (v. propoziția 6.522), un atare inexprimabil, crede Adrian Niță, „este de natura spiritului, ba chiar, într-un sens, este spiritul” (p. 171). Sau poate fi, inexprimabilul, expresia unor concepte insuficient elaborate, la care filosoful a revenit, așa cum constatăm din cartea postumă Cercetări logice (1953).
Nu putea lipsi din analizele lui Adrian Niță unul dintre cei mai citați autori din lume: Noam Chomsky (n. 1928), lingvist și filosof american, cunoscut în ultima vreme și ca activist politic extrem de prezent în viața comunității. Originalitatea teoriei chomskyene asupra limbii (externalizate și internalizate) a devenit de mult timp un loc comun, mai puțin felul în care filosoful-activist crede că înțelegerea limbii înseamnă totodată o descifrare a lumii sub aspectul ei politic. Și în acest din urmă sens, Chomsky a devenit azi un reper important pentru specialiștii din sfera filosofiei politice sau politologiei. Cele mai importante maladii ale lumii de azi sînt puse de militantul politic și civic pe seama politicii externe a SUA, din care, de cele mai multe ori, lipsește sensul unei etici, ceea ce nu împiedecă spațiul american să aibă un rol dictatorial în marile confruntări contemporane.
Opțiunile lui Chomsky sînt în marginile unor adevăruri rezonabile. Teroarea la care sîntem supuși trebuie să aibă drept replică, în afara argumentului celui mai puternic, etica dialogului, evitarea retoricii ronflante și inflamante, intermedirea relațiilor dintre oameni prin negociere, cooperare și echilibru. SUA este o parte a societății de azi, și nicidecum marele stăpîn ori paznicul suprem al lumii. Democrația însăși a devenit o stare anacronică. Astfel văzută și înțeleasă, lumea lui Chomsky, spune Adrian Niță, este una a rațiunii, și deloc a spiritului, energia celui din urmă imprimînd în spiritul timpului frumusețe, armonie, bunătate.
*
Comentînd conjuncția dintre spirit și conștiință, eseistul îi invocă pe Henri Bergson, cu eseurile sale atît de specifice despre materie-memorie-evoluție creatoare-energie spirituală, pe supraproductivul Rudolf Steiner sau pe Leibniz. Dincolo de abordarea sumară a raporturilor dintre materie și spirit, așa cum le exprimă fenomenologia bergsoniană, pe Adrian Niță îl interesează impulsurile date de aceasta din urmă dezvoltării a ceea ce s-a numit în ultima vreme filosofia minții (mind philosophy), mai mult, a filosofiei focalizate pe conștiință, pe relațiile ei cu inconștientul atît de mult abordat de psihanaliză.
S-au conturat, pînă azi, varii orientări care se întîlnesc într-un loc comun, și anume în acceptarea faptului că fenomenul numit conștiință este unul cît se poate de natural, ceea ce, să recunoaștem, nu reprezintă o noutate. Un gînditor cum este John Searle vorbește de un naturalism biologic apt să explice – prin procese biologice specifice – conexiunile dintre minte-corp, minte-creier și conștiință-creier. Trebuie să observăm că unele dintre aceste explicații au nume noi pentru mecanisme pe care cercetările științifice le-au pus în evidență cu multe decenii în urmă, ceea ce a dus apoi la o redimensionare a raporturilor dintre filosofie și știință, la care s-a alăturat însă și etica. Este un efort comun făcut pentru deconstrucția conștiinței, a spiritului uman, în care accentul cade pe fenomenologie și rezultatele științei.
E-adevărat că bogatele achiziții în ceea ce privește cunoașterea proceselor biologice, fizice, chimice ș.a. din miliardele de neuroni și sinapse ale creierului uman, ca și deja banala teorie a corzilor, nu au dus ex abrupto la înțelegerea atît de complexă a conștiinței. Fenomene aparent simple, facile sau aproape de la sine conștientizate ascund în mecanismele lor procese esențiale, în care nu o dată joacă un rol important experiența noastră de zi cu zi. Și asta se observă mai cu seamă atunci cînd se încearcă descifrarea raportului dintre conștiință și creier, raport care – se întreabă retoric Adrian Niță – s-ar putea să întîmpine dificultăți similare celor specifice epocii rațiunii.
Eseistul afirmă un adevăr fără vreun înconjur: încă ne lipsește un cadru teoretic (v. pp. 201-205) care era cerut și la începutul veacului XX, încă nu există endosmoza necesară dintre științele naturii și științele spiritului pentru a da la iveală o nouă tematizare. De altminteri, științele spiritului nu au progresat atît de mult în ultima vreme, după cum nici știința nu a făcut prea mulți pași pentru o înțelegere a lumii ca întreg unitar și coerent. Avem nevoie, probabil, de o variantă postmodernă a holismului, cu o adîncă resemnificare a relațiilor și caracteristicilor binomului întreg-părți.
*
Lipsește însă, e de acord Adrian Niță, o anumită formă de înțelegere, una redimensionată, în care punctele de sprijin să fie cele date de „etică, intersubiectivitate, dialog, comuniune, armonie și echilibru” (p. 206), determinații ale înțelegerii empatice sau etice din ecuația căreia să nu lipsească însă credința, buna credință. Binele, adevărul și frumosul într-o posteritate mereu contemporană a ființei, deci a spiritului. E drumul cel mai ferit de primejdii către conștiință (con-știință), cale pe care antichitatea a început să o bătătorească, fenomen deopotrivă complex și simplu; conștiința? – o fatalitate, cum a spus, între alții, și (ne)înțelegătorul Cioran.
Sporii empatiei fecundează astfel un tip insolit de înțelegere, care se manifestă deseori și în absența cuvintelor, vehicolul esențial pentru ca unul cu altul (nu unul lîngă altul) să comunice și să se cuminece din aceleași valori fundamentale pentru condiția umană (la condition roumaine, ca să reproduc subtitlul pe care Ion D. Sîrbu îl adăuga la romanul său postum Adio, Europa!). Înțelegerea asigură osatura lumii, dar și subsistemele care fac din ea un întreg acțional coerent și sufiecient sieși (nu cred în „ajutorul” extern al unei civilizații extraterestre pentru a atinge unitatea mult visată). Rămînem, oricîte silogisme postmoderne s-ar formula, în cadrele condiției omului modern, sprijiniți pe fundamentele date de muncă, operă, acțiune și viață activă, pentru a o cita pe Hannah Arendt[23], gînditor nu doar politic pentru care lumea, acțiunea și gîndirea contituie o treime endosmotică indestructibilă.
Este o lume a spiritului și spiritualității, cea din urmă în conjuncție organică îndeosebi cu filosofia și știința[24], dar și cu etica. E un lanț, un mecanism în care educația primită prin școală capătă un rol fundamental mai cu seamă pentru conjuncția dintre empatie și înțelegere. Să ajungem astfel ființe spirituale nu doar prin depășirea dihotomiei clasice suflet-corp, adică punerea între paranteze a durerii fizice, ci și prin procurarea mai avidă de viguroase bucurii spirituale; finalmente, avem în vedere asimilarea unei noi mathesis (μάθησις), care înseamnă învățare, dar și, după Foucault, este știința unei ordini sistematice a lucrurilor și ființelor cu care omul vine în contact. Cumva metaforic vorbind, corpul – subliniază Adrian Niță – este similar cu „scara de care vorbea Wittgenstein: o folosesc ca să ajung la spirit, apoi, odată ajuns la înălțimea spiritului, arunc scara pe care am urcat” (p. 214).
Dar dacă medicamentele ne vindecă de dureri, suferința („dureros de dulce”, zice Eminescu) nu poate fi îndepărtată prin același procedeu. Ea este de natură morală, ține de spirit și, revin la Dostoievsky, exprimă coeficientul de frumusețe al omului, trăsătură care, după același inimitabil prozator rus, va salva lumea. Grație spiritului, suferința morală (există chiar și expresia: floarea suferinței) se metamorfozează în spiritualitate. Și aici, vrem ori nu, ne întîlnim cu (onto)teologia sau cu simțul comun pur, nealterat, pentru care îndrăznim să credem că sînt valabile cuvintele lui Nicolae Steinhardt – citat la sfîrșit de Adrian Niță – despre bunătatea sufletească: „Că ne-o place sau nu, cultura nu este numai acumulare de cunoștiințe, ci o subțirime a caracterului, și capacitatea de a considera bunătatea nu drept o simplă virtute desuetă și sentimentală”[25].
Optimist, Adrian Niță pariază pe un spirit milenar sau pe un mileniu care „nu va fi deloc”. El crede că trăim deja într-o epocă a spiritului în care „moartea filosofiei a murit”, însă într-un ev, am adăuga, care-i mereu amenințat de ideea cioraniană a autodistrugerii, un secol în care natura umană parcă a eșuat, veac revendicat, pare-se, de spațiul chinez în confruntare belicoasă cu lumea de dincolo de ocean și sub privirile de leu flămînd ale Rusiei.
[1] v. Adrian Niță, Epoca spiritului, Iași: Editura Institutul European, 2020; vom cita în comentariul nostru din volum, fără vreo altă trimitere.
[2] v. comentariul nostru „Creșterea și descreșterea spiritului”, în Euphorion, 1/ 2021.
[3] Augustin, Solilocvii, Traducere de Gheorghe I. Șerban, București: Ed. Humanitas, 1993.
[4] Aristotel, De anima. Parva naturalia, Traducere și note de N.I. Ștefănescu, Șerban Mironescu și Constantin Noica, Postfață și îngrijire de ediție de Gh. Vlăduțescu, București: Ed. Științifică, 1996.
[5] cf. Augustin, Despre cantitatea sufletului, Opera omnia, vol. IV, Traducere de Vasile Sav, Cluj-Napoca: Ed. Dacia, 2002.
[6] Ne amintim rostirea Apostolului Pavel: „Unde îți este, moarte, biruința ta?”
[7] Dintre exegezele carteziene, am ajuns în vremea din urmă la lectura pe care a făcut-o cel ce ne-a dat o particulară descifrare a spațiului Bărăganului – v. Ion Dur, „Înapoi la René Descartes!”, Post-restant. „Cazul” gînditorului Vasile Băncilă” (București: Ed. Muzeul Literaturii Române, 2020), pp. 158-177; V. Băncilă scrie un studiu în sept. 1922, imediat după absolvirea Facultății de Litere și Filosofie din București, în care critică acerb, între altele, acel „eu cuget, deci eu exist”, în care vede o tautologie, dincolo de nedumerirea: este o intuiție a propriului eu, a voinței sale, ori este un raționament? E vorba, desigur, de o intuiție.
[8] cf. René Descartes, Meditationes de Prima Philosophia (1641, 1642), tradusă mai tîrziu în idiomul francez: Les Méditations Métaphysiques (1647); v. și Descartes, Meditaţii metafizice, Traducere şi cuvînt înainte de Ion Papuc, Bucureşti: Ed. Crater, 1997.
[9] v. René Descartes, Discours de la Methode, 1637; cf. Descartes, Discurs asupra metodei de a ne conduce bine rațiunea și a căuta adevărul în științe, București: Ed. Academiei Române, 1990.
[10] Pentru un nivel al receptării kantiene în spațiul românesc, vezi Alexandru Boboc, Kant și neokantianismul, București: Ed. Științifică, 1968.
[11] v. Peter Sloterdijk, Critica rațiunii cinice, 2 vol., Traducere de Tinu Pîrvulescu, Iași: Ed. Polirom, 2000, 2003.
[12] cf. Nouveau dictionnaire étymologique et historique (Paris: Librairie Larousse, 1964), p. 277.
[13] Mai este invocat uneori și proto-indo-europeanul (s)peis.
[14] A se vedea articolul despre „ame”, îndeosebi accentele critice, din André Lalande, Vocabulaire tehnique et critique de la philosophie, vol. I: A-M, (Paris: PUF, 1993), pp. 41-42.
[15] Ibidem, articolul despre „esprit”, pp. 300-301.
[16] cf. Jean-Luc Marion, Sur l’ontologie grise de Descartes. Science cartésien et savoir aristotélicien dans les Regulae, Paris: Vrin, 1993 (1975); Sur la théologie blanche des Descartes. Analogie, création des vérités éternelles, fondement, Paris: PUF, 1981; Sur le prisme métaphisique de Descartes. Consitution et limites de l’onto-théo-logie dans la pensée cartésienne, Paris: PUF, 1986; Questions cartésiennes, 2 vol., Paris: Presses Universitaires de France, 1991, 1996; Sur la pensée passive des Descartes, Paris: PUF, 2013.
[17] cf. Jean-Luc Marion, Certitudini negative, Sibiu: Ed. Deisis, 2013.
[18] v. Nicolae Turcan, Apologia după sfîrșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc Marion (București: Ed. Eikon, 2016), p. 17.
[19] Jean-Luc Marion, Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris: Presses Universitaires de France, 1997.
[20] Jean Luc Marion, De surcroit: études sur les phénomenes saturés, Paris: Presses Universitaires de France, 2001.
[21] Jean Luc Marion, Réduction et donation: recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, Paris: Presses Universitaires de France, 1989.
[22] cf. Nicolae Turcan, op.cit., p. 19.
[23] cf. Hannah Arendt, L’Humaine Condition, édition établie et présentée sous la direction de Philippe Raynaud (Paris: Gallimard, 2012), pp. 51-321 („Condition de l’homme moderne”, 1958).
[24] Idem, Viața spiritului, București: Ed. Humanitas, 2018; volumul era gîndit ca un ansamblu alcătuit din trei părți: „Gîndirea“, „Voirea“ și „Judecarea“, din care autoarea nu a reușit să finalizeze decît pe primele două, publicate postum: The Life of the Mind. The Groundbreaking Investigation on How We Think (1978).
[25] cf. Nicolae Steinhardt, Primejdia mărturisirii (București: Ed. Humanitas, 2006), p. 56.
