Filosofia pentadică: ruptură şi continuitate

Preliminarii. Dacă luăm în seamă creaţia nu doar filosofică, mai exact spus: pe creatorul de filosofie, posteritatea acestuia poate însemna comentarea scrierilor/operei sale, dar şi, deopotrivă, continuarea acelei creaţii, cu tot ceea ce presupune istoria şi spiritul unui anume spaţiu cultural. În fond, istoria filosofiei – explicată şi înţeleasă pînă azi prin varii grile hermeneutice – nu este altceva decît, simplificînd poate nepermis procesul ei, ruptură, întrerupere cu un autor sau altul şi continuare prin sporul cognitiv şi viziunea pe care le impun, valoric vorbind, creaţiile nou ivite.

Nu vom invoca aici modurile atît de diferite – în mediul metafizic românesc – de a interpreta chipul sub care ni se înfăţişează istoria filosofiei. Vom aminti doar atitudinea, originală, formulată de Noica în Concepte deschise în istoria filosofiei la Descartes, Leibniz şi Kant. O astfel de receptare ne-a venit în minte ori de cîte ori a fost vorba de moştenirea lăsată de Noica, dar şi de continuarea, prin discipoli sau alţi creatori, a istoriei cugetării româneşti. Şi tot de atîtea ori am spus, în deceniile care au trecut de la moartea filosofului de la Păltiniş, că – în ciuda unor urmaşi formaţi printr-un scenariu paideic unic în cultura română – posteritatea sa a fost, pînă acum, mai degrabă una bibliografică decît de altă natură.

Dar continuitatea sau discontinuitatea se pare că lucrează independent de voinţa sau dorinţa noastră, întreruperile sau rupturile provoacă, parcă ex abrupto, înlănţuirea dintre ceea ce a fost şi ceea ce duce lucrarea spiritului filosofic mai departe. În cazul lui Noica, cel ce vrea şi încearcă să preia, simbolic, ştafeta din mîna sa este logicianul şi filosoful Alexandru Surdu, un discipol poate nu atît de vizibil atunci, în deceniul nouă al veacului trecut, dacă ne raportăm la figurile dintr-un ştiut portret de familie, care se situau pe circumferinţa primului cerc concentric faţă de maestru. „S-ar putea spune că, urmîndu-l pe Constantin Noica, n-am făcut decît să căutăm ceea ce găsisem deja, adică exemple ilustrative ale unor idei preconcepute” (v. Alexandru Surdu, Prefaţa la Teoria Subsistenţei, 2012, p. 11).

Construcţia pe care a proiectat-o Alexandru Surdu, începînd cu un prim volum apărut cu aproape un deceniu în urmă (v. Problema Transcendenţei, Bucureşti, Ed. Academiei Române, 2007, ediţie reluată în tandem cu Ed. Herald, 2012, la care vom trimite),  este aceea a filosofiei pentadice, adică a unui puls cugetativ în cinci timpi care să producă „un sistem categorial-filosofic de tip dialectico-speculativ”, deosebit sub multe aspecte de celelalte sisteme filosofice; „Pentada, afirmă Surdu, este numărul de aur al dreptei filosofări” (v. pp. 15, 9). Autorul a mai tipărit după aceea alte două op-uri: Teoria Subsistenţei (2012), cu o prefaţă din 2007, şi Existenţa nemijlocită (2014, ambele în colaborare cu Ed. Ardealul).

Ne interesează mai întîi primul volum, unde filosoful formulează şi abordează problema Transcendenţei. Cu o introducere la filosofia pentadică pe vreo optzeci de pagini, cum numai la Hegel am întîlnit o atare extensie a prolegomenelor, autorul sintetizează ceea ce l-a determinat să-şi încordeze spiritul: teama că filosofia – dizolvată parcă „în apele corozive ale scientismului” (p. 5) din secolul XX – va muri pentru a nu ştiu cîta oară, fără să fie şi ultima dată. Logica însăşi a trecut prin aventuri similare cînd, pasionaţi de logică, matematicienii au sfîrşit în livingul filosofiei, după ce au simţit pe viu o criză a propriilor fundamente. În introducere sunt abordate rînd pe rînd carenţele filosofiei disciplinare, filosofia categorial-sistematică, sunt făcute consideraţii metodologice, se discută despre facultăţile gîndirii, aspecte ontice şi logico-lingvistice, problema începutului în filosofia sistematică, pentru ca apoi să fie evidenţiată structura sistemului categorial-filosofic şi caracterul deschis al filosofiei pentadice.

Aparent nonconformist, Alexandru Surdu este, totuşi, un spirit conservator în ceea ce priveşte sistemele categorial-filosofice. Poate e inutil să amintim că orice filosofie presupune – dacă e vorba de una nu atît sistemică, în canonul tradiţional, cît de una sistematică – un ansamblu de categorii filosofice. Fără a fi vetust, sistemul filosofic este, pentru Surdu, o opţiune actuală, iar eşecurile întîmpinate de unele sisteme filosofice sunt şi de natură lingvistică. Autorul repune în dezbatere un anume mod de a filosofa, unul care nu poate renunţa la binomul sistem-metodă şi nici la un mai vechi „«du-te-vino» metodologic” numit dialectică , un termen discutabil, însă, căci a fost cumva supralicitat prin extinderea lui, de la domeniul propriu al vorbirii  (dia-legein), la sferele sublectice şi superlectice (altfel spus: la antitetică şi antiologie).

Edificiul pe care-l va înălţa, în cele din urmă, Alexandru Surdu nu poate evita de pe acum chestiunea începutului şi a sfîrşitului, Alfa şi Omega, toposuri care ţin de domeniul tradiţional al transcendenţei. Transcendenţa ca atare reprezintă o vulnerabilitate a discursului filosofic, pentru că unii dintre cei ce au clamat moartea filosofiei au invocat mai întîi pe cea a lui Dumnezeu (Dumnezeu a murit îndeosebi pentru sistemele totalitare, pentru ca, după Auschwitz, să se reproşeze că este tăcut şi pasiv, iar o dată cu fundamentalismul, se spune că îşi ia revanşa).

Prin urmare, Alexandru Surdu vrea să edifice un sistem filosofic valid, unul care, deodată, să rupă şi să continue spiritul sistemului filosofic în general şi pe cel metafizic noician în particular (vorbim aici de o continuitate implicită, dată de filonul cugetării româneşti). Năzuinţa celor ce vor să meargă în răspăr în mod ostentativ este deşartă. Iar încercarea de a efasa religiozitatea imanentă a fiinţei umane e sortită, şi ea, exclusiv eşecului. O afirmă categoric şi Surdu în comuniune cu – sau cuminecîndu-se din – o mai veche judecată a lui Mircea Eliade: „Homo faber se dovedeşte a fi acelaşi cu homo religiosus, după cum adesea au fost identificaţi misticul şi speculativul. Nu este de mirare că astăzi, teologiei mistice obişnuite, ca şi în trecut de altfel, i se alătură o teologie intelectivă, una raţională  şi alta speculativă” (pp. 7-8).

Filosofie pentadică versus filosofie disciplinară. Cea din urmă a început o dată cu Aristotel, pentru care disciplina fundamentală rămîne logica raţională, celelalte discipline (raţionale) fiind practic aplicaţii ale acesteia. Faţă de această modalitate tradiţională de expunere a filosofiei, filosofia pentadică reprezintă, cum aminteam deja, un sistem categorial-filosofic de tip dialectico-speculativ.

Vorbind de carenţele filosofiei disciplinare, Alexandru Surdu elogiază pe drept cuvînt rolul pe care l-a avut epistemologia, teoria cunoaşterii ştiinţifice, dar, în egală măsură, şi consecinţele pe care le-a generat prin sărăcirea – în fapt: reducerea – conţinutului filosofiei ca atare, înstrăinarea acesteia de viaţa reală, de idealurile oamenilor, etice şi estetice, de credinţele şi năzuinţele lor. Carenţele de care vorbeşte autorul sunt limitele şi meritele filosofiei disciplinare, altfel spus: înţelesurile comune ale celei din urmă, dar şi existenţa în act (citeşte: învăţămînt filosofic) a disciplinelor filosofice, independenţa lor, precum şi alianţele pe care, fiecare, le-a întreţinut şi întreţine cu anumite ştiinţe sau arte: logica, de pildă, cu matematica sau fizica, estetica aflîndu-şi aliat în critica de artă ori literară, psihologia cu medicina (psihanaliza, psihiatria, psihogenetica).

Perspectiva din care sunt deconstruite disciplinele filosofice este permanent cea a principiului pars pro toto (principiu la care a făcut apel şi Noica în logica lui Hermes, cînd a operaţionalizat categoria holomerului); aici, la nivelul fiecărei discipline filosofice, e vorba de o lacună care, pentru a fi eliminată, presupune fie îndepărtarea „aspectelor criticiste, absolutizante şi reducţioniste, ceea ce e greu de făcut” (p. 17), fie abordarea istorică a doctrinelor filosofice, ceea ce ar arăta cum s-au desprins acestea treptat de agresivitatea principiului invocat; numai că şi aşa se ajunge la un fel de falsificare a istoriei acelei discipline în favoarea unei doctrine susţinută de un istoric sau altul al filosofiei.

Secolele XIX şi XX au cunoscut o nouă formă de existenţă a principiului pars pro toto, prin aplicaţiile categoriale produse şi propuse: transcendentalism, formalism, existenţialism, realism (v. p. 22), ceea ce a dus chiar la apogeul concepţiilor categorial-filosofice faţă de cele disciplinare; a fost atins în acest mod un grad înalt de independenţă conceptuală încît era aproape „imposibilă orice conciliere, nemaivorbind de vreo sinteză la nivel superior” (p. 24). Viziunea filosofiei tradiţionale a fost astfel complet abandonată.

Mai mult decît atît, Alexandru Surdu descrie, la fel de laconic şi sistematic, aparatul categorial-filosofic specific filosofiei disciplinare, nu atît pentru a lua distanţă în raport cu unele determinaţii ale conceptelor sau categoriilor, cît pentru a avea, împreună cu noi, din nou, aristotelic vorbind, un sens al locului comun. Ne dă în fapt consistente fragmente dintr-un îndreptar de receptare adecvată a filosofiei în istorie, evitînd totdeauna divagaţiile pernicioase sau improprietăţile terminologice.

*

În prolegomenele sale la filosofia pentadică, Alexandru Surdu îşi pregăteşte terenul pentru propria-i construcţie. Incursiunile în filosofia unor autori de prestigiu, în logică, în psihologie sau teologie, exemplele din varii ştiinţe cu care îşi întemeiază demonstraţia, toate acestea seamănă cu acordarea instrumentelor într-o orchestră înainte de a începe partitura propriu-zisă. Este impresionant felul simplu în care autorul reuşeşte să explice unele probleme filosofice complicate. Aristotel sau Hegel, ca să dau doar două nume, ne sunt foarte mult apropiaţi sub raport conceptual tocmai prin simplitatea sensurilor des-făcute chiar sub ochii cititorului. Cînd simte prea încordată tensiunea abstractului intervine cu un exemplu care senzorializează înţelesul şi-l aduce mai aproape de înţelegerea noastră. Sau, de nu prea multe ori, în expunerile sale rezumative, sunt utilizaţi termeni ai limbajului comun care colorează psihologic fraza; aşa întîlnim, în miezul unei alcătuiri conceptuale, cuvinte ca: semădăi, gorgane, turbincă sau locuţiuni precum „că face şi drege”, „cu frica-n sîn” ş. a.

Introducerea lui Alexandru Surdu formulează întrebări fundamentale, la care autorul dă răspunsuri pe măsură. Problema categoriilor şi a conceptelor îl preocupă aproape permanent, prin apel la mecanismul dialectico-speculativ şi la corespondenţa cu denumirile în limba greacă sau germană (uneori e invocată şi franceza). Este nuanţat conceptul de dialectică, prin care autorul înţelege metoda dialectico-speculativă (v. p. 36), după cum e invocată instituirea unei metode a deducerii categoriilor, şi anume, „nu prin simplă ierarhizare sau subordonare, eventual pe bază de generalitate, ci printr-un fel de autoproducere, de «naştere» a lor unele din altele” (p. 33). Ceea ce va detalia în volumul al II-lea din filosofia pentadică, în Teoria Subsistenţei.

*     

Secţiunea despre facultăţile gîndirii e un mic fragment de filosofie antică şi modernă, în care autorul dezbate probleme istorice şi contemporane ale Intelectului, Raţiunii şi Speculaţiunii. Sunt invocaţi Aristotel şi gînditori din filosofia clasică germană, e atinsă aici şi chestiunea extremiştilor şi a disputelor irezolvabile dintre aceştia, singura soluţie fiind „o teorie unitară a facultăţilor gîndirii, căreia să-i corespundă o logică integrală” (p. 44).

O astfel de logică, însă, trimite inexorabil la acelaşi principiu pars pro toto, acolo unde e greu de delimitat sferele ontice de referinţă în raport cu formele logice şi operaţiile psihice pe care acestea le presupun. Nu se pleacă de la ontic la logic, ci invers, Ludwig Wittgenstein dovedind acest lucru prin formele logico-matematice, despre care logicianul Surdu dezvoltă raţionamente simple, pertinente şi persuasive în paragraful referitor la aspectele ontice şi logico-lingvistice ale filosofiei disciplinare. Mecanismul reflecţiei lui Surdu ni se dezvăluie şi aici în simplitatea sa elaborată, iar unghiurile din care se apropie de o problemă filosofică sunt: cel ontic, cel logic, cel psihologic şi cel lingvistic, conjugate cu o foarte bună cunoaştere a limbii lui Aristotel şi Hegel, adică greaca şi germana (se petrece, mai cu seamă începînd cu vol. II, un fel de rostire filosofică grecească a filosofiei pentadice). Autorul uzează (uneori parcă în exces) de logica speculativă, de procedeele deducţiilor speculative. Prolegomenele sale se transformă astfel în hermeneutică aplicată unor gînditori, fără de care filosofia pentadică nu ar fi cu putinţă.

*

Este important discursul lui Alexandru Surdu despre Speculaţiune, un mecanism care funcţionează şi în sfera Transcendenţei, unde se întemeiază pe meditaţie şi revelaţie. Speculaţiunea lucrează cu categorii filosofice, care sunt formele sale logice, categorii care sunt analoge noţiunilor, numai că au forme lingvistice diferite: de pildă: om-Umanitate.

E atins astfel miezul filosofiei pentadice, acela al garniturii de categorii cu care operează. Observaţiile lui Surdu sunt si de această dată esenţiale. Înainte de toate, respectînd cifrul sistemului său, adică: numărul cinci, nu vom întîlni scheme dialectico-speculative superioare pentadei, cu mai mult de cinci componente. Autorul trimite şi spre mîna omului care are, nu întîmplător, cinci degete, după cum nu trebuie ignorat nici faptul că secţiunea de aur a corpului uman are legături geometrice cu pentagonul şi pentagrama implicate în proporţiile cuvenite în acest sens. Prin urmare, filosofia pentadică este dialectico-speculativă atîta timp cît este categorial-sistemică, neputînd fi intelectivă sau raţională, căci sfera ei este Transcendenţa.

*

Din introducere nu putea lipsi, cum am subliniat deja, problema începutului în filosofia sistematică.  Filosofia pentadică îşi află începutul în Subsistenţă (una din categoriile ei fundamentale), cu semnificaţii multiple: este înainte şi după Existenţă, este Protosistenţă şi Episistenţă, fiind în acelaşi timp Eternitatea şi Infinitul. Raportată la Existenţă, Subsistenţa apare simultan ca Transcendenţă şi Transcendentalitate, altfel spus: dincolo şi dincoace de Existenţă; numai că toate acestea apar implicit ca fiind subordonate Transcendenţei, căci ea este cea vizată de ştiinţe şi de unele dintre orientările filosofice contemporane. O atare stare, pe de o parte, duce la afinităţi, uneori în mod explicit, cu dogmele religioase, pentru că principiul pars pro toto acţionează aici prin felul în care religiile utilizează în demonstraţii argumentele ştiinţifice (v., de pildă, Taofisica lui Fritjof Capra), pe de altă parte, conexiunile de acest tip schimbă profund modul de gîndire, făcînd necesară o reflecţie dialectico-speculativă care să sistematizeze totul.

Cu acestea, am amintit deja unele dintre categoriile care alcătuiesc structura filosofiei pentadice: Subsistenţa (S), Existenţa (E), Fiinţa (F), Realitatea (R) şi Existenţa Reală (E_R). La rîndul ei, S este caracterizată prin cinci categorii autologice: Unul, Totul, Infinitul, Eternitatea şi Absolutul, iar celelalte categorii vor avea, şi ele, fiecare în parte, cîte cinci categorii subordonate (la unele dintre ele ne vom referi cînd vom comenta Teoria Susistenţei). Să le invocăm aici spre a avea tabloul categorial cît mai cuprinzător. Existenţei i se subordonează: Faptul, Situaţia, Fenomenul, Evenimentul şi Procesul; Fiinţei – Intelectul, Raţiunea, Intelectul Raţional, Raţiunea Speculativă şi Speculaţiunea; Realităţii – Adevărul, Frumosul, Binele, Dreptatea şi Libertatea; Existenţei reale – Tehnica, Arta, Morala, Justiţia şi Politica. Alexandru Surdu le aşează pe acestea pe coloane pentru a fi cît de cît vizibile raporturile dintre ele: raporturi de trecere a unora în altele, de determinare, de manifestare, de revenire sau realizare, dar şi – cînd Realitatea se reîntoarce către Existenţă – de existenţializare secundă (v. pp. 64-67).

Finalmente, filosofia pentadică este considerată de Alexandru Surdu ca fiind „teoria trecerii de la Subsistenţă şi Existenţă, prin intermediul Fiinţei şi al Realităţii, la Existenţa Reală” (v. p. 77).

Ca şi în alte locuri, Alexandru Surdu simte nevoia să se delimiteze de alte încercări sistemice: filosofia pentadică, aşa cum e denumită, are grupări categoriale pentadice şi numai pentadice; mai puţin evidentă pare pentada alcătuită din pentamerii: Protosistenţă, Episistenţă, Transcendenţă, Transcendentalitate şi Supersistenţă. Şi tot specific şi esenţial este că principiile pentadice, în acţiunea lor concretă, pentru a atinge perfecţiunea, trebuie să le cuprindă şi pe cele binare, triadice şi tetradice.

Cu acest din urmă aspect este sugerat oarecum şi caracterul deschis al filosofiei pentadice, una care este, să spunem aşa, o filosofie a discipolilor, cei chemaţi să rezolve discutata şi disputata problemă a continuităţii. Rolul acesta, de discipol, îl joacă şi Alexandru Surdu în raport cu filosofiile anterioare, deoarece ele sunt pentru filosofia pentadică doctrine deschise şi tocmai de aceea nu le ignoră, dimpotrivă, le angajează în procesul conceperii şi elaborării sistemului său pentadic.

Discursul lui Alexandru Surdu îmbină, uneori, platonic limbajul denotativ cu acela specializat filosofic (cum a procedat, în rostirea sa filosofică, şi Noica); am spune că investeşte în fapt limbajul comun cu sensuri metaforice. Bunăoară, se spune la un moment dat că „… este deschisă o poartă a Subsistenţei către Existenţă şi invers, a Existenţei către Transcendenţă”. Constatăm, o dată cu autorul, că sunt cîteva porţi deschise pe care le are, în schemele sale structurale, filosofia pentadică şi care asigură „continuitatea de conţinut a sistemului” (v. p. 72). În toate, însă, Existenţa are o dublă poziţie: de la ea pleacă şi la ea se întorc toate.  

Problema Transcendenţei. Fiind structural un logician, dar nu numai, Alexandru Surdu începe partea a II-a a cărţii sale cu studiul accepţiunilor curente ale acestei categorii fundamentale numită Transcendenţă, după care se opreşte la particularităţile ei dialectico-speculative, precum şi la concepţiile metafizice contemporane despre aceasta.

Plasată în sfera Subsistenţei, Transcendenţa rămîne pentru autor problema esenţială a cunoaşterii umane şi ar trebui să fie aşezată la sfîrşitul sistemului categorial pentadic, dar nu la începutul lui. „Şi totuşi, făcînd parte din Subsistenţă şi avînd multiple relaţii cu aceasta sau compartimentele sale, ţine de începutul sistemului filosofic” (p. 235). Este şi motivul pentru care întreprinde un excurs temeinic în istoria filosofiei pentru a evidenţia sensurile transcendenţei şi politropia ei: în antichitate, la Plotin, Boethius, S. Eriugena, Sf. Tomas, N. Cusanus, Jacobi sau Kant.

Concluzia lui Surdu este că Transcendenţa sau transcendentalia este „o reluare în context, dacă nu logic, cel puţin cu referinţă la predicamente, a problematicii eleate, platonice şi neoplatonice a super-categoriilor, care, fără a mai fi amintite ca atare, apar şi în prima secţiunii a Logicii, în sfîrşit speculative, a lui Hegel, cu pierderea însă, mult mai gravă de data aceasta, a Transcendenţei ca atare” (v. pp. 87-88).

*

Secţiunea referitoare la particularităţile dialectico-speculative ale Transcendenţei începe abrupt cu studiul lui Dionisie (Pseudo) Areopagitul, care, plecînd de la modul tradiţional platonic şi neoplatonic, identifică pe Dumnezeu cu Transcendenţa; Dumnezeu este, deci, Transcendenţa Divină, Supersistenţa, în limbajul lui Surdu. Nu vom intra mai mult în comentariile docte pe care le face Areopagitului, ca şi cele ce trimit la D. Stăniloae în legătură cu determinaţiile Divinităţii, ci doar subliniem faptul că despre Dumnezeu se folosesc construcţii în care întîlnim procedeul coincidentia oppositorum (ceva dincolo de opoziţia dintre afirmaţie şi negaţie, dintre pozitiv şi negativ: „lumina întunericului”, „întunericul luminii” – pentru expresii ca „întunericul supraluminos” sau „strălucirea întunericului divin”).

Punînd de acord credinţa cu ceea ce reprezintă Raţiunea, unii teologi-filosofi au instituit asupra Transcendenţei Divine o „perspectivă logico-dialectică şi speculativă, neraţională prin definiţie, fără a fi însă iraţională” (p. 92). Este tocmai ceea ce s-a substituit Speculaţiunii sub denumirea de Raţiune speculativă.

Numai că, pînă la Jacobi (într-un fel precursor al lui Kant), au fost ignorate aspectele dialectico-speculative ale Transcendenţei, iar matematicianul-filosof, creatorul funcţiei eliptice, avea să se raporteze la atitudinile raţionaliste, cele din sfera teologiei (raţionale); Dumnezeu poate fi cunoscut nu prin cunoaştere mijlocită, ci printr-una nemijlocită, adică prin credinţă, o formă de cunoaştere oarecum sentimentală, cunoaşterea nemijlocită presupunînd în cele din urmă transcenderea, depăşirea Intelectului şi a Raţiunii, în supra-natural. Este aici un alt mod de a gîndi, unul care acceptă revelaţia, însă nu cea divină, ci o „revelaţie subiectivă a omului, prin care acesta devine conştient de Supra-natural, de Infinitate şi Eternitate, de Transcendenţă în genere” (p. 98).

Importante şi interesante cu adevărat sunt şi alte comentarii în cheia Transcendenţei făcute asupra altor autori, dar mai mult suntem preocupaţi să revelăm pe cît posibil notele de originalitate ale lui Surdu, aportul la construcţia sistemului său filosofic. De pildă, pentru limpezirea problemei Transcendenţei, se induce judecata unei distincţii între Transcendenţa relativă şi Transcendenţa absolută, prima fiind admisă şi de Kant (e Transcendenţa cosmică), în schimb, cealaltă Transcendenţă, cea absolută, este altceva, ceva dincolo de orice presupunere, acolo unde vom da peste o barieră care ne împiedecă să cunoaştem. Şi iată cum un atare gînd se întîlneşte cu cel blagian despre cenzura transcendentă.

Dar original este şi modul kantian de reflecţie asupra Transcendenţei, în care filosoful Surdu vede Obiectul în sine însuşi, ceva necondiţionat, suprasensibil, supranatural, imposibil de cunoscut. Prin urmare, o asemenea Transcendenţă nu mai poate fi, precum cea relativă, antitetică: „Domeniul sau cîmpul (Feld) Transcendenţei absolute este necunoscut şi incognoscibil” (p. 101). Prin această Transcendenţă absolută, spune Surdu, Kant putea înţelege „Subsistenţa primară, în sens aristotelic (hypokeimenon proton), care precede materia şi forma, adică ceea ce există  (prin combinarea acestora)” (p. 102). Astfel citindu-l pe filosoful din Königsberg, îl scoate de sub acuza de idealism subiectiv sau de materialism, prin felul în care autorul Criticii raţiunii pure a conceput spaţiul şi timpul. Pagini întregi sunt consacrate lecturii Transcendenţei absolute kantiene, cu corecţii şi adaptări semnificative ale sensurilor şi relaţiilor dintre Sensibilitate, Intelect şi Raţiune (v. pp. 98-107).

O dată cu Fichte, Transcendenţa se reduce la Transcendentalitate, la Subiectul în sine însuşi, pentru ca, la Schelling, prin filosofia identităţii, să fie îndreptată viziunea fichteeană prin instituirea identităţii dintre subiectiv şi obiectiv; în plus, acesta abordează elementele gîndirii speculative, făcînd o lectură mistico-creştină meditaţiei şi revelaţiei.

La Hegel, nu poate fi vorba nici de Transcendenţă, nici de Transcendentalitate, fiind în schimb adnotate pozitiv contribuţiile filosofului în ceea ce priveşte acceptarea contradicţiilor şi a Speculaţiunii, chiar dacă acestea infirmă Transcendenţa.

Studiul lui Alexandru Surdu se extinde şi asupra altor concepţii metafizice, cele contemporane, despre Transcendenţă. Logicianul şi filosoful pune aici Transcendenţa în legătură cu experienţa, cu limitele ei, căci numai aşa apare întrebarea: ce este dincolo? Aşa se face că este nevoie, cum sugera un autor ca G. K. Uphnes, să vorbim de două tipuri de Transcendenţă: una în sine şi alta pentru noi, cea pe care o conştientizăm. După cum, dacă se ţine seama de progresul cunoaşterii, simţim necesară o altă distincţie, o sugestie venită dinspre W. Wundt: o Transcendenţă reală şi alta imaginară.

De o dreaptă judecată beneficiază Max Scheler, filosofii existenţialişti (Kierkegaard, Jaspers), cei religioşi sau mistici, dar şi gînditori români – Ion Petrovici cu studiul Paralelismul psiho-fizic (1905), Mihai Drăgănescu cu volumul Profunzimile lumii materiale (1979), Ştefan Lupaşcu, Lucian Blaga cu Trilogia cunoaşterii (1943).

*

Nu sunt ocolite nici problemele cosmologice, cosmogonice şi microfizice ale Transcendenţei, ceea ce îl preocupă pe Surdu fiind mai cu seamă implicaţiile primelor două. Bunăoară, problema omogenităţii Universului din punct de vedere cantitativ şi calitativ.

Ce este însă dincolo de ceea ce este observabil? Transcendenţa cosmică, după cum tot ea este presupusă dacă se are în vedere ipoteza exploziei originare; numai că, în Transcendenţă, nu există spaţiu şi timp.

În ceea ce priveşte problemele microfizice, fie că vorbim de principiul complementarităţii lui Niels Bohr, fie de relaţiile de nedeterminare sau incertitudine ale lui Heisenberg, autorul le resemnifică prin vizorul unor ipoteze kantiene: „Fenomenele microfizice sunt transcendente în sensul noumenal al lui Kant” (v. p. 135). Iar în cheia unor logici ale mecanicii cuantice – care sunt logici tot ale noastre – se poate crede că pot exista şi logici ale fiinţelor microfizice despre noi: „Deci, logicile acestea ne înlesnesc înţelegerea între noi, şi anume într-un mod cu totul convenţional” (p. 136).

Raţionamentele strînse şi dense ale acestei secţiuni exprimă o dată în plus fibra de logician pur sînge a lui Alexandru Surdu, faptul că nu poţi face filosofie – şi să abordezi Transcendenţa – fără o temeinică comprehensiune a rezultatelor din ştiinţe, îndeosebi psihologia, fizica, astronomia, cosmologia. Sunt rezultate pe care autorul le pune la lucru atunci cînd vorbeşte despre o logică a sferei microfizice sau a Transcendenţei, după cum o face şi cînd invocă ufologia (cea care se ocupă cu studiul obiectelor zburătoare neidentificate) şi cînd se întreabă asupra transcenderii timpului sau a existenţei lumilor temporale paralele, între care, de ce nu, s-ar putea călători (v. pp. 138-139).

Una dintre concluzii ar fi şi aceasta: „Indiferent însă de varianta logică, ceea ce se petrece în Transcendenţa microfizică diferă de ceea ce se petrece în Existenţă şi cantitativ, şi calitativ, ceea ce face ca şi modul nostru de a gîndi asupra fenomenelor microfizice să fie diferit. Cum ar gîndi însă nişte fiinţe transcendente e greu de imaginat” (p. 137).

*

Problema Transcendenţei înseamnă, pentru filosoful şi logicianul Surdu, şi abordarea a ceea ce se numeşte psihologia sinergetică a Transconştiinţei, termeni care au fost introduşi în circulaţie de Ion Mânzat, cel care a dat, între altele, şi un studiu consistent despre psihologia credinţei religioase (1997).

Surdu arată că subconştientul este oarecum ambiguu, căci, din comoditate sau dintr-un alt motiv, sunt incluse aici: intuiţia creatoare, extazul creator, invenţia şi descoperirea, precogniţia ş.a. Termenul cheie a fost cel de „transconştient”, folosit de Mircea Eliade, dar lăsat neoperaţionalizat. Desigur că interesează şi alte procese psihice care nu sunt încadrabile nici în inconştient şi nici în sub- sau preconştient.

Se constată că, pentru sfera religiozităţii, ar fi posibile unele schimbări terminologice, dacă ne interesează cu adevărat valenţele multiple ale acesteia. De pildă, dacă vorbim de conştiinţă religioasă, nu am putea formula şi altfel şi să spunem transconştiinţa religioasă? Dar nu cumva producem astfel un pleonasm, fiind suficient doar primul termen al sintagmei?! Răspunsul îl dă psihologia sinergetică a transconştiinţei religioase, care, observă Surdu, „este operantă în toate domeniile credinţei religioase”; mai mult, ea poate fi folosită „fără infirmarea numeroaselor explicaţii psihologice alternative ale fenomenelor religioase”, pentru că este în fapt o sinteză a acestora. Sintetic afirmat, „psihologia sinergetică explică factologia religioasă fără s-o infirme, în maniera generală a religiologiei, şi fără s-o falsifice” (v. p. 155).

Oarecum în descendenţa aspectelor legate de psihologia sinergetică survine studiul Transcendenţei parapsihice, al fenomenelor paranormale (despre care vom afla mai multe tot în volumul despre Teoria Subsistenţei). Cele din urmă sunt rezultatul unei percepţii aparte, provenită din afara celor cinci simţuri: percepţia extrasenzorială, care, fără reprezentarea corespondentă, este fie involuntară, cînd apare drept ceva neobişnuit, fie voluntară, cum este cea supranaturală (sunt şi situaţii patologice: halucinaţiile).

Sunt definite şi delimitate cîteva stări ale acestui tip de percepţie, cum ar fi: clarviziunea, precogniţia şi retrocogniţia, evaluate însă prin grila Transcendenţei. În cazul percepţiilor extrasenzoriale vizuale (sau telescopice), subiectul, care are rol activ şi calităţi paranormale, transcende capacităţile sale perceptive, ceea ce ar fi Transcendenţa relativă. O atare percepţie nu este însă deloc independentă, deoarece are loc în anumite stări de transă sau extaz ale unei persoane cu aptitudini parapsihice. Şi pentru că se petrec în stare de veghe, dar şi în timpul somnului, generează un fel de dublă perceptibilitate, ceea ce, la nivelul simţului comun, se numeşte dedublarea personalităţii, adică o persoană se află în două locuri diferite (v. p. 160).

Prin forţa spirituală exterioară trupului, numită psi (acea aură care ne înconjoară), s-a ajuns la reactivarea ipotezei corpului astral, variantă nelipsită însă de varii impedimente (v. p. 161). E o ipoteză explicativă a fenomenelor paranormale, dar o justificare făcută cu soft-ul logicii tradiţionale, şi nu cu ustensilele unei dialectici speculative care ar schimba perspectiva şi rezultatele: corpul astral n-ar mai fi atunci un corp fizic, ci o dublură a lui (este corpul eteric).

Nu vom insista asupra altor aspecte ale mecanismului fenomenelor paranormale (folosirea drogurilor, ieşirea din corp, hipnoză, autohipnoză, stări de trăiri-limită ş. a.), esenţial ni se pare că, în toate cazurile, se produc stări de conştiinţă transformate, care „conduc la transcenderea corporalităţii fizice şi la apariţia unor fenomene psihice care, prin manifestările lor, încalcă principiile logice obişnuite” (p. 165). Mai mult, evenimentele trăite de persoanele care sunt în această situaţie sunt insolite şi au un caracter inefabil, ceea ce amplifică ambiguitatea mărturisirii. E cert însă că, indiferent de justificări, „ne găsim în situaţii de transcendere corporală cu percepţii extrasenzoriale telescopice şi teleauditive” (p. 169), fiind normală fundătura în care ajungem cu logica obişnuită.

Există, simetric, „intrări în corpul fizic”, nu numai ieşiri din el. Aceste autoscopii, apărute în transă hipnotică, sunt stările în care se poate vedea interiorul unui corp sau al altora. Altfel formulat, se poate vedea dincolo sau dincoace de ceea ce se poate vedea, lucru pe care îl fac azi anumite aparate (dar e vorba, crede Surdu, mai degrabă de penetrare, decît de vedere).

Şi tot insolită este şi vederea tactilă, cea „paraoptică”, prin care se ajunge la a doua vedere sau „vederea secundă”, valabilă pentru popoarele primitive sau pentru a justifica izbutirea picturilor rupestre (alături de ceea ce antropologii consideră a fi energia magiei puse în slujba vînătorii).

După cum tot greu de acceptat sunt şi fenomenele de transcendere în timp, spre viitor sau trecut, percepţia unor evenimente petrecute demult sau care nu s-au petrecut încă. Iar în cazul proorocilor sau al profeţilor, previziunea se justifică prin apel la divinitate sau la o entitate supertranscendentă, fără a fi vorba de o viziune sau vedere a viitorului, ci de o prezicere, cu tot ceea ce presupune aceasta. În alte cazuri, survine revelaţia (apokalypsis), mistica transcendentă, ca în finalul Noului Testament.

Şi mai straniu ni se înfăţişează lucrurile cînd fenomenele parapsihice sunt interpretate prin grila celei de-a patra dimensiuni din fizica relativistă a lui Einstein. Se ajunge în cele din urmă la imaginea unui univers pentadimensional, cu trei dimensiuni spaţiale şi două temporale (v. pp. 174-175). Cu aluzie la Blaga, se vorbeşte de existenţa unui cenzor sau controlor care veghează la legătura dintre creier (simulacrul unei centrale telefonice) şi lumea exterioară, cenzor care reglează pozitiv legăturile telefonice prin simţuri, dar şi interzice altele.

Percepţia extrasenzorială sau fenomenele paranormale sunt radiografiate intermitent de Alexandru Surdu prin vizorul transcendenţei sau al transcendentalităţii specifice viziunii pentadice, fiind amendate sau corectate varii ipostaze ale acestora, căci exegeţii aspectelor în cauză „se străduiesc mai mult să le justifice şi să le explice, decît să le exprime” (p. 176). E drept că exprimarea acestor stări întîmpină multe impedimente, inclusiv cele ale unei gîndiri dialectico-speculative sau apariţia fenomenelor opozaţionale, care, cele din urmă, sunt semnalul că ne aflăm pe liziera dintre Existenţă şi Transcendenţă, altfel spus, ceva care nu poate fi „nici înţeles (de la intellectus) şi nici justificat raţional (de la ratio), ci doar reprodus, oglindit (de la speculum), speculativizat, adică gîndit într-o modalitate corespunzătoare unor alte principii noetice, cum s-a petrecut, de exemplu, în cazul hipnozei şi se încearcă în cazul telepatiei” (p. 177).

*

Cel mai întins studiu din cartea lui Alexandru Surdu este despre religie sau legătura omului cu Transcendenţa Divină. Şi, probabil, nu degeaba, pentru că nu se poate exprima o reacţie expeditivă la o întrebare gravă de tipul: „care e legătura omului în genere cu Transcendenţa?” Răspunsul autorului este dat prin înţelegerea şi abordarea pentadică a religiilor lumii: a hinduismului şi al celor cinci semnificaţii ale Sinelui; a celor patru adevăruri şi a căii de mijloc din budism; a celor cinci cărţi ale lui Moise; a celor cinci credinţe evanghelice (inclusiv isihasmul ortodox şi meditaţia transcendentă) şi, în fine, a celor cinci stîlpi ai islamului.

Nu este în intenţia noastră să detaliem acest compendiu de istorie simbolică a religiilor lumii, pus, e adevărat, în slujba viziunii filosofiei pentadice. Vom reţine doar cîteva observaţii sau constatări ale autorului, făcute cu aceeaşi nobilă intenţie de a ne inocula un loc comun necesar.

Fără să uite de atei, Alexandru Surdu nu vede în religii invenţii ale unor personalităţi, oricît de accentuate ar fi acestea şi oricît de mult şi-ar impune propria concepţie. Adevăratele religii, care au rezistat şi o mai fac încă, sunt cele ce s-au întemeiat pe legătura lor cu Transcendenţa divină, care „a fost şi poate fi dovedită. Nu pentru oricine, ce-i drept, nu oriunde şi nu oricum, căci fiecare dintre ele realizează legătura doar cu anumite componente, adesea diferite ale Transcendenţei, în moduri diferite. Acesta este şi motivul pentru care nu pot fi reduse una la cealaltă” (p. 181). În plus, marile religii nu sunt deloc imune la cercetările ştiinţifice şi filosofice asupra Transcendenţei, dimpotrivă, le acceptă rezultatele şi le conceptualizează termenii printr-o abordare, o spune chiar autorul, evident pentadică sau cel puţin printr-o hermeneutică în marginile filosofiei pentadice.

Ne vom mărgini, în încheiere, să parafrazăm cele cîteva pagini în care Alexandru Surdu încercuieşte unele dintre problemele teologice ale Transcendenţei. De la Aristotel încoace, între filosofie şi teologie a fost o permanentă legătură. Metafizica Stagiritului nu este altceva decît  filosofia Transcendenţei. S-a accentuat atît de mult o atare conexiune (şi inversă, i-aş spune), încît nu se mai putea decoda apartenenţa religioasă a teologului.

În veacul nostru, însă, teologia se plasează între tendinţe extreme, cel puţin credinţa creştină, „de la revenirea în permanenţă la scrierile sfinte, la îndepărtarea treptată de acestea, între apologetică şi critică şi, uneori, între teism şi ateism” (p. 228). Important în toate acestea este concepţia despre Dumnezeu, felul în care varii discipline teologice se raportează la Transcendenţă şi Transcendentalitate. Vom constata astfel că divinitatea este abordată diferit de, bunăoară, teologia raţională, de cea dogmatică şi cea mistică; se produce fie despărţirea sacrului de profan, prin caracterul transcendent şi transcendental al Divinităţii, fie izolarea Transcendenţei divine de Transcendenţă în genere, fie legătura Transcendenţei cu Existenţa umană.

Altă problemă teologică a Transcendenţei: localizarea Divinităţii, şi anume, e situată dincolo de spaţiul vizibil (= caracterul transcendent), fie dincoace de lume, în Sufletul sau în Sinele persoanei (= caracterul transcendental); după cum, fiind eternă, Divinitatea este totodată dincolo de timp, altfel spus, este Eternitatea însăşi, în egală măsură şi ubicuă.

Din perspectiva dialecticii speculative, e importantă concepţia creştină despre Trinitatea divină: Dumnezeu este deodată Tatăl, Duhul şi Fiul, adică identitate în diversitate, ceea ce înseamnă că Dumnezeu este Protosistenţă şi Episistenţă, dar, mai presus de toate fiind, este şi Supersistenţă, „adică totul, este Subsistenţa ca atare sau Absolutul”. Iar din unghiul unităţii contrariilor, identificată cu Subsistenţa, Divinitatea cuprinde şi Existenţa, mai exact „şi ceea ce nu mai este în sine şi prin sine, ceea ce ar însemna tocmai ştergerea diferenţei sau a separaţiei prin care a fost concepută Divinitatea” (p. 230).

Dar indiferent de concepţiile asupra Divinităţii, contează enorm prezenţa omului, căci Creaţia este înainte de apariţia sa şi după apariţia sa. Omul este cel ce dă seama de Creaţie şi fiindcă nimeni n-a mai emis o atare pretenţie, el rămîne, pînă la proba contrară, „semădăul Creaţiei”. Tocmai de aceea „şi începutul lumii, despre care putem vorbi, este numai acela relativ la înţelegerea noastră şi nu Începutul absolut. Este începutul filosofiei şi nu Începutul Lumii” (p. 231).

Problema revelaţiei este şi ea fundamentală. Prin calea creaţionismului teologic, Subsistenţa se manifestă ca Existenţă, aceasta fiind revelaţia oferită de Divinitate, „nu despre ea însăşi, ci despre creaţiile sale (creavit Deus caelum et terram), pînă în momentul revelaţiei de Sine (în religia creştină prin Iisus Hristos). A fost deschisă astfel posibilitatea mîntuirii, prin cunoaşterea căii de urmat” (p. 231). Mai întîlnim revelaţii fie la nivelul profeţilor sau al apostolilor, cum avem în Sfânta Scriptură, fie în isihasmul ortodox, unde meditaţia transcendentă are ca finalitate tocmai revelaţia, adică îndumnezeirea (theosis), dobîndindu-se astfel harul divin, prin intermediul rugăciunii către Mântuitor. Constatăm în acest mod existenţa unei „duble legături, de la Transcendenţa Divină la Existenţa umană, prin revelaţia de Sine” (p. 232), dar şi invers, de la Existenţa umană spre Transcendenţa Divină, prin meditaţie şi rugăciune.

Alexandru Surdu ne avertizează, în rîndurile de final ale cărţii sale, unde rezumă cîteva constatări despre Transcendenţă şi Subsistenţă, că Transcendenţa va fi reiterată în discursul său viitor, cu aspectele categorial-sistematice, dar şi la finalul sistemului, cînd o va deconstrui în cadrul Superexistenţei Reale: „Ceea ce poate să confirme butada că filosofia are uneori prilejul, alergînd după ştiinţe, să le apuce de coadă, dar şi să le-o ia cu mult înainte” (p. 236).

Ion Dur