Isus, Omul de „omenie”

„Eu cred minimalist, în «omenie», în legea morală, în legea Firii…”

Există o nesiguranță în Isus al meu, Humanitas, 2020, asupra textului, pe care autorul o și recunoaște. Chiar redactorul cărții i-a semnalat „afirmații contestabile” și „formulări excesive”. Ambele sunt aspecte generale, inerente, iar perspectiva (re)redactării lor rămâne obscură. Eliminarea acestora, la drept vorbind, nu poate avea limită. Chiar și în cazul unui teoretician al limitei (peratologiei). Mai suntem încunoștințați că s-ar fi ținut cont și de „observațiile și comentariile” lui Wilhelm Tauwinkl, un tânăr teolog romano-catolic, dar nu primim lămuriri.

            Comentez cartea pe capitole, întrucât problematica devine aici recurentă, iar tocmai reluarea ei se cuvine urmărită.

Se cere inițial, metodic și evaluativ, ca să citim – aspect deloc particular –, în Isus al meu, „un document de înțelegere”, executat „în deplină libertate”, cu o prevedere polemică aplicată pe „cortegiul de neînțelegeri care va însoți lectura acestor pagini”. Neînțelegeri plecate, va să zică, din dogmatism, stereotipie și falsitate. Dar rămân și neînțelegerile personale, circumscrise discursului exclusiv, eventual exclusivist.

În chip de epigraf, cartea imprimă un auto-citat: „Dumnezeu e un ornament al lui Isus. Cei mai mulți credincioși au nevoie de ornament, nu de Isus.” Provocator. De ce? De ce ornament? Doar un adaos pentru înfrumusețare sau reliefare!

            În titlu, Isus al meu, este un personaj extras din capul autorului limitat la propria cugetare, nevrednic de credință, aflat la apusul vieții, dar interesat să afle motivația credinței neapărat autentice. Cel care îl „împărtășește” pe Isus cititorilor săi se declară cu o gură ușor închisă drept un ateu sau agnostic, chiar dacă nu neapărat în acești termeni, neasemenea cu semenii credincioși.

Teoretic, el nu neagă că actele de credință irump din adevăr. Accesibil îi e faptul potrivit căruia  „credința vizează în același timp detaliul mitologic și exhortativ-etic.” Aspectele estetico-morale îi acoperă aici cercetarea.

            O inadecvare ori o confuzie ar fi de semnalat: un Isus „al meu” exprimă posesia și nu persoana. Personal Jesus, pe care cugetătorul liber l-a ascultat cântat de Depeche Mode și Johnny Cash, este un Isus al (neo)protestanților creștini. Ei privilegiază individualitatea în raport cu colectivitatea, aceasta fiind disociată, dacă nu chiar îndepărtată.

            Tipologic, acest Isus este (omul) atopótatos, „cel mai fără de loc” (aidoma lui Socrate potrivit lui Platon), auβer-ordentlich, „extra-ordinar”, fără pereche.  Trinitatea ar fi imposibilă, în termeni de identitate și diferență, luați fără nuanță, dincoace de consubstanțialitate. „Cum puteau trei entități să fie identice și diferite în același timp?” Certat altădată cu filosofia, mai curând din interior, Gabriel Liiceanu se ceartă acum, din exterior, și cu teologia. Filioque, din credința că și de la Fiul vine Duhul Sfânt, ar fi numai un „chițibuș teologic”, scrie ironic. Isus, Hristosul, Trimisul lui Dumnezeu pe pământ, tuturor, ca om între oameni (generic: Fiu al Omului), este încredințat cugetătorul liber, nu ar ține la acest aspect. Separat de Tatăl, Fiul, în deplină supunere, nu e cu nimic despărțit de El. Trimisul, în fapt, cum prevestise, „va trimite Mângâietorul”, Duhul Sfânt împăciuitor și consolator. Cartea aceasta, interesată de teologie și biserică, dintr-o perspectivă fatalmente à rebours, e însă prea puțin o lectură a Bibliei.

            Toată hermeneutica teologică (ignorându-se pluralismul teologic, doctrinar) îi apare eseistului auto-mărturisitor și denunțător arbitrară. Ceea ce s-a statuat îi apare circumstanțial. „În concluzie: ereziile sunt variantele nenorocoase ale unei învățături care, din capul locului, nu posedă criterii de adevăr.” Criterii de adevăr pur și simplu, dar presupus filozofic, gnoseologic, epistemologic. Iar filozofia nu ia în seamă evangheliile cu enunțul scriptural, ante-teologic, fundamental: „Eu sunt calea, adevărul și viața.” Filosofia autorului, adusă până la limita pamfletului, denunță „bălăceala” în arbitrar și certitudinea unui adevăr decizional și tiranic, deopotrivă la figurat și la propriu: influența împăratului, marele manipulator, ajunge decisivă. Relativismul ori arbitrarul n-au opreliște. Sanctificarea și excomunicarea ignoră criteriile de „dreaptă credință”. S-ar zice că ajunge spulberată de-a dreptul, îndeosebi, ortodoxia. Ficțiunea, esteticul ar fi imperiale, mitul (povestea) dau chip de realitate și adevăr. Intoleranța fără margini a tuturor religiilor, violența stăpânită de afectivitate, moartea comună martirilor întru Hristos și disputei pentru Hristos, toate acestea culminează în pedepse grele pentru „îndreptățirea unui adevăr fictiv”. Și atunci la ce bună credința pe care filosoful n-o are, dar declară că nu i-ar displace să o aibă?

            Literatura, care altădată i-a revelat că tutelează măcar de la o vreme filozofia, este, iată, extinsă și peste religie/religii, teologie/teologii, peste Biblie sau Sfânta Scriptură. „Teologia nu este o știință, ci o hermeneutică la o operă uriașă (putem s-o numim Poemul biblic), care oferă celor ce se ocupă de ea satisfacțiile unui joc infinit.” Cunoașterea cu rest, limitată, necunoașterea inclusă în chip de mister (chiar „etalon al cunoașterii”), nu satisface criteriul epistemologic.

            Libertatea gândirii se desfată estetic. Înțelegând, interpretând, G. Liiceanu se dedă el însuși unui arbitrariu, atunci când enunță: „așa îmi place să tălmăcesc”. Evident că-l urmează, peste un veac, pe Tolstoi, excomunicatul altei epoci și altui loc, prozatorul rus „rescriind Noul Testament după gustul lui”.

            În capitolul II Cel fără de pereche. Isus atopótatos, cugetătorul liber nu se ascunde, din contra, să joace, după două milenii, purtat de o voință diferită, rolul preoților (marii sacrificatori) care au girat crucificarea lui Isus „Regele iudeilor”, numai că înscenează o substituție de rol. La începutul părții a doua, el scrie: „L-am sacrificat pe Dumnezeu ca să-l salvez pe Fiul”. Pentru ca la sfârșit s-o repete, absolvindu-se cu o familiaritate ingenuu demonică: „Recitesc capitolul. Constat că l-am salvat pe Fiu, sacrificându-l pe Tată. Sper că Dumnezeu nu s-a supărat.” Nu înțeleg la ce i-ar folosi acea speranță?

            Toată piesa pe care cugetătorul particular o pune-n scenă este redusă ori limitată la natura umană, față de care arată un interes extrem-critic și, în latura religios-creștină, o anume admirație ori un fel de uimire. Isus și Socrate, spiritualmente paraleli, dar deodată procustianizați, cum au mai procedat și alți filozofi,  „schimbă natura umană”. Mântuitorul asimilat filosofului vorbitor e redus la postura de seducător. Un seducător în imposibil și cam atât, după noul cugetător, nu și biograf, al său. Isus, tipologizat reflexiv în radical,  doar „spiritualizează” lumea. Imposibil de urmat sau imitat de omul trupesc, Isus este închipuit incert și contradictoriu, incomplet întrupat ca om, om perfect, deci ne-om sau in-uman. (Probabil aici țintește o scrisoare a lui H.-R. Patapievici din anexa volumului, la care mă refer în încheiere, respingând „teoria dușmanului” și nu a „aproapelui”, despre cele „două umanități”.) Incert și contradictoriu va să zică într-o perspectivă barocă, „metodic”  echivalată altfel de G. Liiceanu cu o bătaie a câmpilor: „Tot ce-a urmat cu Sfinții Părinți și cu nașterea teologiei și a <dogmaticii> este cea mai barocă bătaie de câmpi.” Procedează astfel G. Liiceanu, care amintește și în acest volum de peratologia sa, o „teorie a limitei”. O perspectivă, cale, metodă, care, paradoxal, restricționează cunoașterea, în tentativa de a o aduce în limitele proprii acesteia. Operează, altfel spus, o separare.

            Literarul, esteticul, ficționalul își fac și aici partea ori jocul. Identificat filosofic în Socrate, Isus mai dobândește un omolog (substitut?) ficțional, în Mâșkin al lui Dostoievski. „Nu e Mâșkin un Isus fără tată?” Gânditorul român e un tipologist, un hermeneut „peratologic” literar, poetologic: „Așa cum Biblia e cel mai mare poem al umanității, Isus este cel mai grandios exemplar al speciei umane.” Acum, G. Liiceanu amalgamează limbajele „marelui cod” (N. Frye), abordând nonșalant totalitatea, pentru ca ulterior să limiteze ficțiunea poematică: „cea mai stufoasă poveste a lumii – Poemul evanghelic”. Dezamăgit e că lipsește meta-literatura: „Evangheliile – cu o palidă excepție (Luca 2, 52) – nu conțin nicăieri judecăți estetice.”

            Pretinșii credincioși, adepți ai lui Isus Hristos? (De subliniat că celălalt nume, Hristos, lipsește din Isus al meu, pentru a fi limitat ori circumscris omului.) Într-un mod dominant, credincioșii îi trec prin gândire drept niște făpturi grotești.  Creștinii sunt, e cuvântul autorului, „caricaturi” ale lui Isus. El nu-i creditează, nu se lasă convins de ei, după experiența unei vieți aproape de limită.

            O clară incompatibilitate există între omul obișnuit și cel fără pereche sau extraordinar, a cărui lucrare ar fi neroditoare sau nepotrivită. Omul este „absolvit” de cugetător: Creștinismul nu poate fi trăit, dar doar mimat și afirmat. Pesimist absolut, eseistul aplicat teologiilor și bisericii transferă maximalismul etic într-un maximalism paideic (doctrinar), expus complicitar într-o interogație retorică: „Nu ne strivește maximalismul învățăturii creștine?” Cum face Isus Hristos din imposibil posibil nu ține deloc de lectura filozofului. În chip jurnalistic, argotic, el, care dezvăluie în Filioque „un chițibuș teologic”, arată cu degetul și „găselnița (sic!) creștinismului”: un Dumnezeu născut dintre oameni. Poziție iudaică, la prima vedere.

            Pe coperta a patra a cărții, într-un pasaj dat drept holomeric pentru cugetător, Isus e acceptat pentru tentativa sa morală purtată asupra omului, o tentativă susținută patetic, cu îndurerare. Ca o întrupare a milei pentru om. Operând „salvarea” Fiului și „sacrificarea” Tatălui, în termenii concreți-metaforici, echivoci și demonici, ai eseistului „religios”, autorul ajunge acum până la învinovățire totală a lui Dumnezeu, din dorința unui Dumnezeu al Binelui Absolut, făptuitor unic responsabil, relevat în totalitate ca fiind fără rost: „Ce sens ar avea să-ți trimiți Fiul la moarte ca să repare ceea ce Tu Însuți ai făcut de la bun început prost?” Caz în care expresia Sfântului Augustin, felix culpa, privind răul spre cucerirea constantă a binelui, rămâne neconvingătoare. Un complex afectiv al Tatălui explică personajul lui Isus din așa-zisul poem biblic: „Ca să poată fi iubit, Dumnezeu a trebuit să se întrupeze și să devină Isus”, estetizează, reiterând în voie, autorul cărții despre cum îl „posedă” el pe Isus.

            Capitolul următor (III De ce nu e revelația un argument de existență?) își fundamentează metodic critica raționalistă. „Posesorul” lui Isus scrie scurt și clar: „Revelația nu are autoritate cognitivă.” Totodată, el își deschide calea (metoda), diferită de revelație, dar identică în raport cu cunoașterea. Aceasta ar fi un paliativ: „dacă nu pot să știu, măcar să admit că mă amăgesc cu metodă”. Iluzia metodică este tot un mod baroc de-a bate câmpii. Posedat de o proprie stilistică, cugetătorul „de capul lui” devine polemic, la limita pamfletară: „Nu poți să arunci cu <este> în dreapta și-n stânga, după cum ți se năzare.”

Liiceanu ia gândul lui Kant, potrivit căruia familiar nu înseamnă cunoscut, pe care îl aplică la (sau lui) Dumnezeu. Ca filosof, necredincios religios, de încredințare agnostică, el nu vrea să (se) mintă, deși știe că, potrivit tot lui Kant, face speculații. Gândește în ipotetic, teoretizează subiectiv și așa zicând profitabil. Dar, presupune, mai puțin provocator și înșelător, eristic, decât un sofist. Limită pe care nu o impune decât cognitiv, nu și stilistic, la rigoare estetic. „Despărțirea” metodică de A. Pleșu ia forma admirației. Pleșu e un sofist, nicidecum oarecare, dar unul „strălucit”, ilustrat aici în susținerea simplă că îngerii există pentru că există omul și Dumnezeu.

            Problema recunoscută, întrezăresc să spun cauza estetic-etică a metodei de discurs auto-posesiv, e limbajul, care apare deopotrivă propriu și/sau figurat. Fabula, mitul, extraterestrul, extralumescul, revelatul, autoritarul devin mijloace întru sacralizarea obișnuitului prin limbajul atribuit, forțând credința bazată pe încredere. Totul se scufundă într-un cerc ori un punct închise. „Dorința și speranța sunt tautologice, nu pot întemeia o realitate în afară de cea proiectată de dorință și speranță.” Suprema realitate a invizibilului și sufletescului. Revelația fiind totul, exclude gândirea, nu o comunică, dar o excomunică. „Însăși libertatea în numele căreia ceri dreptul de a judeca cu mintea ta este un păcat.” Abjurarea de la gândul propriu ar fi „metoda” de spălare de păcat.

  1. Liiceanu citește, estetic, în Evanghelii, nu o bună-vestire salvatoare, dar o uimitoare poveste atractivă în care „un nemuritor e destinat să moară și apoi să învie, o fecioară rămâne fecioară deși concepe și naște…”. O replică critic-creatoare, ficțională: „Toate dogmele (absurde) de la Niceea” sunt o altă mitologie decât aceea greacă. E sugerat, tot în ordine metodică, un comparati(vi)sm critic aplicat pe un corpus textual religios, drept unic criteriu de lectură, de recunoaștere, fără cunoaștere: „Superioritatea unei religii față de alta stă în eficiența ei creativă, în productivitatea artistică, și nu în adevărul ei epistemologic. Vezi și Noica – <Nu există artă mare fără o religie mare.>” O estetizare a religiosului, a metafizicului, un simulacru de proiecție la o scară superioară a religiei față de estetică, a adoptat în ultimii ani, de după Solenoid, ficționarul egotist, și el auto-posesiv, M. Cărtărescu. Constat că el a adaptat ideea de la (și după) Solenoid deopotrivă în eseuri.

            Eticianul G. Liiceanu, dus cu gândul la Isus, preia (IV Oala lui Epictet. Cele două toarte ale Bisericii) ideea lui Epictet: să nu răspunzi la nedreptatea fratelui cu nedreptate, dar cu dreptate ori bunătate frățească. O pagină înregistrează în capitol  istoria bisericii creștine cu bunele și rele ei. Eticul, esteticul și religiosul sunt înlănțuite și în acest capitol. Cugetătorul liber e unul impersonal. Natura umană, amprentată etic, estetic, religios, e identificată personal și credibil într-un celebru fragment din F. M. Dostoievski. „Natura umană nu e, conchide Marele Inchizitor, pe măsura învățăturii lui Isus. Ea nu poate fi radical schimbată.” Isus rămâne învățătorul inadecvat omului, în această „credință”. Nepotrivire „păcătoasă”, eșuată (sensul grec al păcatului e eșecul): „nu atât religia modelează oamenii, ci mai degrabă oamenii mutilează religia”. Impersonalitatea, aici, tinde să devină temei pentru realitatea istorică a bisericii. La limitare prin limbaj, survine constatarea: Creștinismul a fost „rupt” ca discurs de ucenicii păcătoși, ca toți oamenii.

            Toată puterea (supra)umanului, dar limitat la uman, Isus, era ca să facă „minuni”! Isus e umil, Biserica, judecată la modul generic, dimpotrivă, devine marcată de „pompa enormă, trufia, parada ornamentului”. De aici a pornit și această carte despre posesia lui Isus: Isus ca ornament al lui Dumnezeu. Fără nuanțe, radicalist, eseistul știe (s-ar spune că asemenea unui apostol al lui Hristos, numai că acela era atent să particularizeze) că „Biserica trăiește deopotrivă în păcat și în grație”.  Slujitorii bisericii, oricare și de oricând, exercită o exclusivă impostură. Fac act de absolută necalificare. Dacă puterea lui Isus era numai de-a uimi, ei nu au de ce să convingă: „drama clerului dintotdeauna este că și-a luat asupra-i sarcina unei slujiri care este peste putința ființei umane comune”. Nici nu mai era cazul să se scrie despre cler că e la antipodul martirajului. Biserica și clerul doar instituționalizează credința, anume în sensul rău, de a o birocratiza. Fundamentalismul n-are limită și, desigur, nici contrapondere, în practica credinței, pentru care cugetătorul privat ia încredințare de la maestrul E. M. Cioran: „credința, departe de a ne potoli ferocitatea, o ațâță și mai mult”. De la crima împlinită în numele iubirii, eseistul trece în actualitatea recentă, riscând absolutizarea, la preoții delatori la Securitate.

            Măsura etică ajunge în următorul capitol (V Seamănul. Miezul eticii creștine. Drumul spre o etică universală) suverană. Punctul originar, post-deist, este orientat și deplasat prin  Fr. Nietzsche: „Cel care l-a lăsat pe Dumnezeu să plece se ține cu atât mai strâns de credința în morală.”

            Iudaismul însuși îi apare mort din fașă: „Cain și-a ucis fratele și seamănul, și prin fapta lui a ucis simbolic toată omenirea și pe Creatorul ei.” Creștinismul (de la Hristos, nu de la Isus, cel „salvat” de posedantul său) ar fi și el fără sens: „cum e cu putință să afirmi că, deși ucis, Dumnezeu continuă să existe?” E în fapt repetată ideea fundamental iudaică, numai că evreii continuă să-l aștepte pe Trimis. Numele rămân, rolurile sunt închipuite: „De la Isus încoace, Dumnezeu e în noi, în plusul acesta care ne ridică dincolo de noi”. Divine la om ar fi doar rarele momente de autodepășire, de surclasare a omenescului.

Filosoful a aflat și cusururile dumnezeiești care au dus, ele, la rătăcire, eșec, la păcat (în sensul grec, amartia). Un cusur ar fi etic-existențial: „Făcându-l pe om, Dumnezeu nu avea experiența pluralității.” Filozoful antropologizează divinitatea. Alt neajuns e cognitiv-estetic: Dumnezeu n-a știut „să-și imagineze” ce vor face oamenii.

            Seducția „religioasă”, aceasta rătăcitoare, ar fi de natură estetică. „Căci mitologia creștină este și ea o operă de artă, în care Dumnezeu și Isus nu sunt decât personaje (supradimensionate) într-o capodoperă a spiritului uman.” „Păcatul” (eșecul) e de-a topi eticul în estetic. „Nenorocirea începe din clipa în care <credincioșii> ratează mesajul moral de dragul detaliului mitologic.” Reparația vine de la Kant: „A pune etica mai presus de orice. Asta a făcut Kant secularizând învățătura lui Isus.” Un Isus prin excelență, dacă nu doar moral, iată ceea ce „posedă” autorul cărții Isus al meu. În chip moralist, el citește relatările despre Isus. „Tot ce e mare în Evanghelii e prin ricoșeu moral.” Divin e doar binele, „ortopraxia ar trebui să prevaleze asupra ortodoxiei” (căreia i-ar mai da totuși o șansă). G. Liiceanu urmează și urmărește un criticism moral aplicat credinței în divin, refuzând „angajarea afectivă proprie credinței fără rațiune”. Dar cărei credințe? Credinței în ce? Indecidabilă interogație: a crede în promisiunile cerești sau în bunătatea terestră gratuită?

Aceasta va fi explicată în capitolul ultim (VI Credo). Fără a o socoti pe moment un cusur, G. Liiceanu afirmă despre credință că nu e o virtute a celui care o posedă. Ai crede, ai spune, că nu el ar fi putut recunoaște că ea, credința, ar putea fi un dar de împuternicire. Nefiind o virtute etică, „Credința ca <virtute teologică> este un dar, deci nu un merit, și nu o opțiune.” Iată o nerecunoscută perspectivă (neo)protestantă, validată doar pentru „inițiere”. Cugetătorul moralist desface fenomenologia credinței.   „Când credem, credem nebulos și ambiguu. Sau credem profesionist și năprasnic, cu dogma în gură și cu afurisenia la îndemână.” El afirmă previzibil că nu crede-n îngeri, dar se simte, imprevizibil și uluitor, ultra-paradoxal, îmbogățit de inexistența lor! Un cusur tot află, cu ajutorul lui A. Schopenhauer, credinței: Credința vine din neputința gândirii. Gândirea, eliminată de biserică. „Biserica a impus, până la urmă, iraționalitatea dogmei și astfel i-a retras omului folosirea darului divin al liberei cugetări.” Dar ar trebui precizat ce putem înțelege și prin cugetarea liberă. În ce măsură poate ea să existe.

Sprijinul cugetătorului liber, fără limite (re)cunoscute, rămâne tot estetic și etic. Auto-sacrificiul divin, e din nou încredințat moralistul estetizant, dă „toată măreția mitului evanghelic”. Fără a absolutiza acum, el numără mulți „cucernici ticăloși”. Un păcat recunoaște el mai întâi – invidia: „îi invidiez”, scrie despre credincioși. Se referă poate la cucernicii apți de virtute morală, neurmați nici individual, nici categorial, convins că e vorba de pură elecție din afară. De al doilea „păcat” nu e sigur: „arogant (…) poate că sunt”.

            Refuzându-și o poză egotistă, autorul nu rămâne la aproprierea lui Isus (apropierea nefiindu-i dorința), și compune un Epilog. Elogiu îngerului păzitor. Îi place (în recunoscuta ordine estetică aplicată credinței) gândul lui N. Steinhardt: „Dumnezeu, în care spui că nu crezi, crede El în tine.” „Ortopraxia”, adăugată „ortodoxiei”, tot nu-i e de folos cugetătorului, altfel „putincios”. El declară totuși că e dispus să-i fie „pe plac” lui Isus. Atâta afecțiune poate topi rațiunea. Deocamdată, el devine sofist(ic). L-a visat, mărturisește, pe un bunic devenit înger păzitor, de unde răsare, arogantă, speculația: „poate sunt și eu un pic înger”!

Primele scrisori (Anexă epistolară) datează din iulie 2014. H.-R. Patapievici albește tot ce G. Liiceanu vede negru în creștinism, dar numai contemplativ, teoretic. „Singura teorie non-tribală a seamănului este cea creștină, care e bazată pe iubire individuală.”  Accentul cade aici pe individualitate.

            Neconvins, în chip fățiș moralist, G. Liiceanu replică „violent” acuzator: pe pământ „religia iubirii” are ca efect doar răul, crima. Și pe co-epitolier îl acuză că spală creștinismul de rele, în timp ce el îl „apăr(ă) mai bine spunând că el reprezintă un dar care îi depășește pe cei dăruiți cu el (și prost slujit de mulți – nu de toți – dintre cei pe mâinile cui a încăput)”. E oripilat de ipostaza pupatului mâinii preotului beat din șanț, așa cum ar vrea părintele Cleopa. Își mai află aici un sprijin într-un autor moralist:  „genial” scrie Denis de Rougement (sic!) despre „minciuna instalată de preferință într-un cuvânt al adevărului”. Liberul cugetător aprobă surprinzător creștinismul: „creștinismul (nu) trebuie respins”. Doar că nu i-ar fi venit momentul. Numai un „antropoid” viitor, prognozează el, va fi cristic.

            Dialogul purtându-se între filosofi, când revine, Patapievici face precizarea: „reacționez filozofic la argumentele tale”. Și respinge: „teoria ta cu cele două umanități este o teorie a dușmanului, nu a aproapelui”. (A se vedea deasupra notația despre Isus incomplet întrupat ca om, om perfect, deci ne-om sau in-uman.) Isus e separat de religia creată în numele său: „Isus NU e religia creștină: este inspiratorul ei.” Gând neconvingător amintit de Liiceanu în volum, ca venind din partea unui apropiat nenumit. Nu ca creștin crede Patapievici aici că creștinismul e cea mai bună soluție, dar, atenție, nu individuală, dar socială.

            Andrei Pleșu, într-un răspuns la o scrisoare din aceeași zi, 16 aprilie 2017, dă seama de o stare: „tu – tot mai în fierbere, eu tot mai stins”. Dialoghează doi moraliști, întâlniți în dezamăgirea față de planul continuat al Creatorului.  „Pentru mine, problema este de ce răul a ajuns, în asemenea măsură, consubstanțial lumii create, încât a fost nevoie de supliciul Fiului Celui Care a creat lumea, pentru ca în chimia ei să-și facă loc speranța de salvare. /Al tău Andrei, tulburat că nu mai vede clar linia orizontului.”

În fine, față de dr. Martin S. Martin, G. Liiceanu dezvăluie „posesia” unui Isus limitat omenescului: „Mie mi-e de-ajuns să cred în Isus îndumnezeit de noi, oamenii, nu în Isus-Dumnezeu.” Și încheie deloc în fierbere, senin disociativ: „Eu cred minimalist, în <omenie>, în legea morală, în legea Firii, în timp ce tu crezi într-o garanție transcendentă a legii morale. Eu sunt un creștin secularizat, tu un creștin-creștin.” Încrezător în libera sa cugetare.

Isus al meu este în întregul ei o carte a proiecției, în Isus-omul, exponentul milei dintr-o umanitate crudă, a persoanei cugetătorului pretins liber, a afirmării limitate, a autosuficienței victorioase, împăcată, fără de păcat, nudă înaintea teologiilor și a bisericii.

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *