Mituri și miteme în literatură

Punând în discuție complexa problematică a sacrului, Mircea Eliade – și nu doar el – avea în vedere o mișcare asemănătoare unui roi de tensiuni interioare ale ființei umane, apărute în consecința efortului de a echilibra ecourile, uneori contradictorii, alteori doar ciudate, pe care le primea la întrebări ce provocau spațiul de dincolo de perceptibil. „Pe scurt – notează istoricul religiilor –, «sacrul» este un element în structura conștiinței și nu un stadiu în istoria acestei conștiințe. La nivelurile sale cele mai arhaice ale culturii, a trăi ca ființă umană este în sine un act religios, căci alimentația, viața sexuală și munca au o valoare sacramentală. Altfel spus, a fi sau mai degrabă a deveni om înseamnă a fi «religios»”. Și să reținem că – în context – explicația-răspuns nu se degajă ca act limitativ al gândirii, ci în siajul ființării, care dezvoltă un cumul de funcții, susținând un proces aflat în durată.

            Și, astfel, cu determinare duală, uneori pus în  în condiții speciale, omul a fost în măsură a-și crea, prin chiar actul trăirii, un orizont existențial propriu, suficient sieși, beneficiind de capacitatea de a impune structuri, forme și expresii care se definesc într-o constelație ale cărei repere esențiale au sedimentat în mituri și ritualuri sigilate – accentuează același Mircea Eliade – ca „lumi reale”, paralele sau complementare lumii accesate prin experimentarea concretului. Dacă urmăm propunerile lui Gilbert Durand din „mitodologia” sa, apoi pe ale lui Northrop Frye, din Marele Cod, mai aplicat teoriei literaturii, și mergând până la cercetările actuale, nicio mitologie nu se rezumă la staza de imago mundi, făcând pasul hotărâtor către mundus imaginalis, respectiv recunoscând astfel posibilitatea acesteia de a-și integra subiectul. Totodată, când devine text, întregul – așezat pe aliniamentul narativ, „povestea” (fără nimic peiorativ în acest  cuvânt) – generează mituri subiacente, simboluri, parabole etc., detaliile escaladând aceeași esențialitate ca și ansamblul.

            Cel puțin printr-o parte a mecanicii de suprafață, literatura se află în vecinătatea mitologiei, dacă avem în vedere că, în inițierea lor, sunt prezente capacitatea imaginantă a omului, intuiția și, uneori, revelația sau unele din formele de expresivitate ale scriiturii; dacă nici  „povestea” nu lipsește, în schimb diferă punctul de contact cu conștiința și finalizarea receptării prin actul de emergență al lecturii. Cum știm, citim cu intenție și valorizăm în funcție de  calitatea și cantitatea comunicării și de racordul acesteia la orizontul nostru de așteptare: omul religios caută și așteaptă emoția „adevărului” și a confirmării „realului” trăirii sale, pășind pe terenul unei ontologii asiguratorii prin protectivitatea unor puteri supraordonate, în timp ce omul „laic” se oferă unei emoții estetice, aducând apoi frumosul și în spațiul dinamicii rațiunii. Atari ipostazieri, destul de frecvente, sunt, însă, „de graniță”, respectiv departajări radicale, puse în lucru de rigidități dogmatice, de concentrarea mecanică unidirecționată a modùlului înțelegerii. Or, la fel de frecvent, dacă nu majoritar, se află și accesul la starea elastică, simbiotică a contactului cu universul multifațetat al unui text chiar dacă nepredeterminat ca atare.

            Pornind de aici, dacă vorbim de fenomene ale conștiinței, ale spiritualității, cunoașterii  „indirecte” și, mai rar ale practicii asupra realului, dincolo de orice contaminare, tangențe ori de translări formale etc., se află un efort de delimitare ,stabilit de platforma originară a „obiectului”, indicat de intenția subiectului, dar ;i de intenționalitatea primară a „facerii”. Grilele ulterioare, posibile prin preselecția actului de abordare, induc varietatea efectului: până la un punct, sensul originar poate fi deviat, poate primi adausuri sau nuanțări, poate fi lăsat în fundal prin intermediul unei dirijări secunde, dar nu poate fi nici negat, nici înlocuit. În cea de a doua ipostaziere, fractura întregului, astfel provocată, va fragiliza comunicarea la extrem. În situația dintâi, procesele se desfășoară în normalitate, mergând până la încercarea de a armoniza nu doar suprafața intruziunilor, ci  ansamblul: în unele universități germane, bunăoară, figurează ca domeniu de cercetare Theopoezia, ceea ce nu ne trimite la un dublu statut, ci la efortul de a omogeniza segmentul religios și cel literar, un soi de echilibru care poate aspira chiar la unificarea valorică, așadar depășind resorturile formale. Iar alte tentative, îndeosebi din actualitatea noastră, nici știința nu mai refuză, de multe ori, îndeosebi prin filtrul fizicii cuantice, recursul la religia creștină, stabilizând în parte complementaritatea până la nivelul unui efect de complementaritate între materie și spirit.

            De fapt, s-a trecut mai departe de pragul marcat de ideea că religia poate face „servicii” literaturii, așa cum și literatura poate rezona în câmpul religiei. Dezvoltări cu privire la ceea ce poate fi considerat un real „program” de absorbție intelectuală sunt numeroase și nu este locul aici a detalia pe această direcție, menționând doar că ele se extind, pe de o parte, de la constatarea expresivității „artiste” a unor texte precum Cântarea Cântărilor sau a Palmilor, ori a faptului că Biblia, în întregul ei, este constant raportată la poziția de vârf a canonului literaturii universale. Iar pe de altă parte, la sesizarea că activarea religioasă a unor opere literare (cum ar fi Iosif și frații săi de Thomas Mann sau, din spațiul românesc, poezia lui V. Voiculescu) ilustrează și acestea funcționarea unor canale de transfer de semnificații, de pulsație spirituală, în consecința preluării de motive, simboluri și a unor mituri subiacente ansamblului.

            Totuși, deși lucrurile par bine cunoscute, câteva întrebări tulbură, încă, mai întâi înțelegerea când a proceselor de integrare a domeniilor, când a segregației „specificității” lor, când a opțiunii pentru un anume orizont interpretativ-demonstrativ al semnificațiilor generate prin convocare analitică. Istoria recentă sau măcar o parte a acesteia, alături de reordonări actuale postistorice și postumane au opacizat structuri care nu sunt expresii ale efemerului, ci ale constanței și ale duratei, în sensul în care materialitatea și spiritualitatea nu se mai află în disjuncție absolută. Nu e greu de observat că, într-o parte a civilizației din zilele noastre, se conturează perspectiva omului socializat până aproape de clonarizare, situație în care conștiința și-a pierdut capacitatea de a se constitui și de a acționa ca un În-Sine liber și vagant prin acte de creație la nivelul unei spiritualități neîngrădite.

            Doar că, revăzând „fenomenul originar”, cum îl numea Lucian Blaga, acesta ne-a pus în fața unei unități sincretice care – în condițiile „primitive” ale oralității – aducea expresivitatea, deci registrul formal al reprezentării, în poziția de act „firesc” al comunicării unui real trăit, inaccesibil altfel decât ca un fenomen al limbajului. Conștiința estetică se va desprinde mai târziu și nțelegem, retrospectiv, că arta, literatura (care ne interesează aici) au apărut și s-au dezvoltat în interiorul mitului: narativitatea, caracterologia, descrierea, dialogul, fabula, legenda, parabola, tensiunea sensibilă a expresiei, instinctivitatea metaforică, echivalențele simbolice, descoperirea relației dintre forme și substanță etc. sunt compartimentări comunicative și ale mitului. În mitologia greacă, de pildă, literatura – în înțelesul ei actual – se concretizează în concrescențele formale ale riturilor, invocațiilor, cursivității narative, de la mecanica ditirambilor până la prelucrările și adaptările tragediei.

            O primă, dar fragilă separație a domeniilor a fost simțită și tratată în consecință atunci când nucleul sacralității a fost proiectat conștient ca proces creator al omului în cadrul „concursurilor” unde erau premiate tragedii și autorii lor, criteriul fiind calitatea spectacolului oferit publicului. În fapt, mitul nu era eliminat, dar ceremonialul avea o destinație care nu mai era aceeași din temple ori din ceremonialurile invocațiilor, ale ritualurilor colective de proslăvire. Iar separația se va accentua odată cu apariția religiilor constituite prin însumarea, selecția și organizarea unor „documente” – risipite teritorial și în timp – într-un text unic, centralizat ideatic oarecum prin acord social, acesta devenind referențial, irepresibil, prin rigorile practicii curente. Și, în plus, principiul „operei deschise” nu este obstaculat, întrucât „cititorul multiplu” presupune grile de lectură diferite, intervenind diverse intenționalități receptive și anume poziționări interpretative. Doar că textul unic, sigilat sever în singularitatea sa, nu mai permite intruziunea într-o „realitate”, cum era cea mitologică, care putea chiar asocia, bunăoară, extazul „mistic” cu contestarea prestației zeilor în relația cu omul.

            În prelungirea celor de mai sus, putem afirma că, inițial mitologiile (deși într-o oarecare instabilitate a suprafeței de comunicare), apoi religiile (asigurate prin text unic, deci fără fluctuații) sunt – în ultimă instanță – adevărate platforme ale ființării, ceea ce le face accesibile doar omului, dat fiind faptul că devin operante  numai pe suportul conștiinței, cea care ia act de structura și „natura” acesteia. O atare platformă poate fi simțită și ca emisie a unei exteriorități superioare, dar asiguratoare. Ea determină și reconfigurează sensul, dimensiunea, dinamica și câmpul depotrivă activ și reactiv al conștiinței, operând pe toate liniile de forță care alimentează, prin convingeri, gândirea, mentalitatea, atitudinalul și sensibilitatea, generând – prin trăire – „adevărul”, siguranța și stabilitatea acestuia.  Fiindcă, evident, nu singură religia poate desfășura asemenea platforme de ființare; întâlnim și altele, frecvent amintite ca fiind sub regia materialității sau a științei, afirmând o mecanică asemănătoare. Rareori, însă, se vor afla în stare „pură“, Marcat de platformă, orice subiect va marca, la rândul său, platforma,  condiționările funcționând în dublu sens, așa cum și anume conjuncturi își vor afirma prezența. Dată fiind extinderea procesului de intercondiționare, pot să apară disonanțe, dizarmonii, oscilații, accente reziduale, inconsecvențe etc., nu poate fi exclusă nici rezonanța complementară, pe anume direcții, a două platforme diferite. Cum, la limită, opoziția și controversele sunt și ele posibile. Conflictualul nu este,deci, exclus, îndeosebi atunci când de pe o platformă este contestat „adevărul” alteia, uitând că acest „adevăr” înseamnă a ființa în „realul” specific generat. Regula ne spune că necunoașterea sau alunecarea ei doar pe suprafața fenomenelor facilitează intoleranța, pragul de pe care se nasc monștri. Adică ne îndepărtăm până și de înțelepciunea anticilor, care afirmau că nu poți nega ceea ce există. Inabilă este și neacceptarea faptului că o cunoaștere a unei platforme, provocată de pe o altă platfomă, utilizează propriul ei mecanism gnoseologic, tehnica și resursele sale conceptuale. Pentru un cercetător al artei, al literaturii, de pildă, „mitologie” nu e un termen degradant, nu înseamnă nici „minciună”, nici – cu declinație eufemistă – “basm”, “poveste” sau exercițiul unei fantezii bolnave. Cunoașterea Bibliei prin mecanismele de investigare și înțelegere ale științelor (bunăoară: filozofia, antropologia, istoria, etica, geologia ș.a.) au fost utile ambelor părți, vădind permisivitatea acestora în procesul de consolidare a puterii de intercomunicare. Și mai putem ușor constata că există platforme cu un grad ridicat de polimorfism și care dețin – la nivelul expresivității – un registru comunicativ aproape  sau chiar comun, supuse fiind și intenției de a nu ocoli receptarea pe canalele sensibilului și ale intuiției. Sunt inițiate, astfel, obiecte singulare, dar cu o dispersie multiplă în comunicare, înscriindu-se ca fenomene ale limbajului, sesizabile și în sfera de cercetare a istoriei, ramificată în aplicații generalizatoare asupra religiilor, miturilor, literaturii, mentalităților.

            Dar, fiindcă orice mitologie și, apoi, religie sunt supuse unui orizont unificator, sinteza devine, și putem spune așa! oglinda unui univers ficțional, ceea ce înseamnă, de fapt, real, întrucât e trăit: în el sunt consumate toate cele trei dimensiuni ale timpului, însumează procese, acte și actanți, deține toate iradierile existenței și, mai ales, poate fi descompus fie din interior, ca integrat, fie din exterior, ca observator. Sau, dintr-un alt punct de vedere, este o replică a realului. Ori, cum consideră un istoric al religiilor aflat pe un portativ mai aparte în raport cu alți cercetători, englezul Jonathan Black, abordarea problematicii sensului vieții și al universului se disjunge în funcție de opțiunea celui care interoghează „originarul”: înainte de a fi tot ceea ce este, s-a aflat mintea (spiritualitatea) sau materialitatea? Ne aflăm aproape și de întrebările neurologului român Dumitru Constantin-Dulcan.

            Totuși, de fapt, prima disociere are loc la nivelul sensului, a sensului dependent de suprafața platformei de unde, inevitabil, este transferat constructului, consolidat, în cazul mitologiilor, ca „adevăr” spiritual, integrat coștiinței pe suportul unui atașament care nu e condiționat de rigorile concretului; iar în cealaltă situație, ridicat ca „adevăr” în conștiință pe suportul experienței dobândite la contactul cu realitatea materială înconjurătoare. Iar când aducem în scenă o atare polaritate – care, în zilele noastre, se arată a fi aproape de absolut –, atunci întreaga ecuație, care cuprinde și conștiința, atât cu sursele, cât și cu resursele sale, va fi tulburată, întrucât, cu o asemenea extindere, se vor pune în discuție deopotrivă originarul, precum și ceea ce este impenetrabil în viitor. Poate fi intuită, deja, întrebarea dacă nu cumva va fi acceptată ideea unui al treilea sens ori se va afirma o ciudată și aproape inimaginabilă contopire a acestora? Deocamdată, aflată în prezența energiei, simțită ca „formă” a spiritualității, aflată nu doar în materie, ci și dincolo de ea,  cuantica însăși a apelat, ca indice al precauției, prin Heiselberg, la filtrul nenegociabil al principiului indeterminării, dar și la cel al existenței lumilor paralele, complementare sau suprapuse. Or, când vorbim despre mitologie și religie, ca și despre artă și literatură, trimiterea se face la un „real” creat și trăit, în care materialitatea perceptibilă nu este decât un ecou, cu efect îndeosebi de suprafață, menit facilitării contactului imediat, de deschidere a înțelegerii. Lumea religiei și lumea artei și a literaturii dețin platforme diferite, identitatea fiecăreia având canale de comunicare mai fragile sau mai durabile (ceea ce s-a văzut și când am menționat actul de constituire a tragediei antice, asupra căruia a insistat și Nietzsche). Aceste canale, însă. nu se deschid la nivelul fiecărui sens esențial al platformei specifice, ci în funcție de variatele structuri constitutive ale textului, într-un caz fiind vorba de mituri subiacente, de „gradul al doilea” ori doar miteme, în situația literaturii fiind în cauză fluxul narațiunii, galeria actanților și, evident, intenția auctorială. Zona este una a semnificațiilor și accentelor, dar, evident, mutațiile nu  pot avea loc acolo unde există un text unic, definitiv fixat, cum este, bunăoară, Biblia. Scriitorul poate prelua, poate decupa din textul de bază una din unitățile și subunitățile funcționale ale unei mitologii, poate opera asupra semnificațiilor adaptate noului ansamblu constituit, dar fără a ocoli sau înlocui amprenta decisivă pe care câmpul de origine a lăsat-o asupra decupajului: nici chiar sub presiunea alchimizării literare, prezența simultană a dublei finalizări sensuale sau negarea unei prin alta nu va putea înlătura instabilitatea textuală.

            Așa cum s-a observat de-a lungul timpului, actul de conlucrare a literaturii cu puterea semnificantă a textului religios va convoca imagini, dar și idei, linii atitudinale supuse unei dinamici morale aparte, alimentate sensibil, reproiectând mituri și miteme dintre cele cu oarecare autonomie în câmpul de origine, dar cu o proiectivitate amplă. Sensul primordial, religios, nu s-a schimbat atunci când Dante a adus în prezentul său, perspectiva etică a celor trei „regimuri” de după moartea omului, pe treptele afirmării pedepsei, a îndreptării și a binecuvântării. Când Dostoievski l-a adus pe Isus în fața Marelui Închizitor, ne-a arătat că degradarea mentalului din timpul său, petrecută până și în structurile ierarhice ale organizării religioase, este o negare a Legii Sacre. Chiar și în filozofie, când Kierkegaard rescrie mitul Învierii lui Lazăr, o consideră a fi fost o demonstrație necesară a puterii divine de a înlătura moartea (a doua va fi chiar Răstignirea), dar și că moartea naturală e parte a „codului” existențial (drept care Lazăr va avea și o a doua moarte, după care învierea e parte a „codului” Divin). Filozoful danez ne-a arătat, însă, prin chiar trăirea sa, că suprimarea părții esențiale a sensului religios, cea a nefinitudinii spiritualității, s-a cufundat tragic în ceea ce Heidegger a pus sub emblema „ființa către moarte”: “Numai creștinul știe ce se înțelege prin moarte. Creștin fiind, el a dobândit un curaj pe care omul natural nu-l cunoaște – s-a ales cu acest curaj învățând să se teamă ce ceea ce este și mai înspăimântător. În acest fel, omul își face mereu curaj; când cineva se teme de un pericol și mai mare, are mereu curaj să se implice într-unul mai mărunt; când se teme la infinit de un anumit pericol este ca și când celelalte nici n-ar exista. Dar lucrul înspăimântător cu care a făcut cunoștință creștinul este «boala de moarte»”.

            E adevărat, însă, că filozofia, ca și „literatura pot orice”? Poate nu chiar… orice!