ŞTEFAN AUG. DOINAŞ
Sacrul înseamnă, pentru autorul unui proiectat volum de tinereţe intitulat Manual de dragoste (1941-1948), iubire care se situează la origini ca un principiu dătător de viaţă şi îşi prelungeşte forţa tainică în prezent:
„La început a fost cuvîntul IUBIRE.
Respiraţia ta ajunge pînă la mine
stranie, ca o adiere de vînt, iar vîntul
stăruie-n juru-ne ca o respiraţie tainică.”
(Poem)
Doinaş mărturiseşte, în etapa aurorală a poeziei sale, considerată de critică mitologică sau baladescă, datorită predominaţiei baladei cultivate în faza Cercului Literar de la Sibiu, o mistică panteistă. Natura ca suflare a sacrului oferă prilejul trăirii mistice orgiastice şi, totodată, al contemplaţiei abstracte:
„Căci numai eu, ca Pan suflînd în trestii,
în stare sînt să mă dedic ideii,
şi – peste ierburi ce foşnesc de bestii –
să mă aşez alăturea cu zeii.”
(Odă la o pădure abstractă)
Criticul I. Negoiţescu remarcă, în substanţialul studiu Un poet plutonic: Ştefan Aug. Doinaş, că poezia tînărului Doinaş „izvorăşte din trăirea cosmosului în sine, pînă la delir”, situîndu-l în descendenţa lui Eminescu prin „cea mai mare capacitate de a crea imagini din literatura română”, ivite dintr-o imaginaţie dinamică asociată cu „lupta unui titan cu elementele cosmice care-i străbat lirismul, parcă orfic exorcizîndu-le” (1.
Trăirea extatică şi contemplaţia abstractă sunt conceptual recognoscibile în raportul dintre apolinic şi dionisiac. Aceşti termeni definiţi de Nietzsche în Naşterea tragediei se conjugă pentru Doinaş în figura tragică a lui Orfeu, strămoşul mitic al poeţilor. Teoretician şi critic de poezie la fel de fecund ca poetul, situîndu-se în descendenţa spirituală a lui Paul Valéry, Doinaş defineşte poezia prin prisma mitului lui Orfeu în eseul Orfeu şi tentaţia realului din cartea cu acelaşi titlu. Un scriitor atît de cultivat Doinaș ştia că mitul lui Orfeu nu poate fi înţeles decît în relaţie cu sacrul. Tocmai de aceea, întreaga sa argumentaţie sugerează faptul că el întrebuinţează termenul real ca substitut conceptual pentru sacru, aşa cum Mircea Eliade în Sacrul şi profanul echivalează sacrul cu realul, afirmînd că „pentru primitivi, ca şi pentru omul societăţilor premoderne, sacrul echivalează cu puterea şi, în definitiv, cu realitatea”(2. Numai că acelaşi istoric al religiilor atrage atenţia de la început că „sacrul se manifestă ca o realitate de cu totul alt ordin decît realităţile naturale”(3. Doinaş însuşi spune în eseul său că „în poezie, datele realului nu mai fiinţează ca repere ale unui real propus cunoaşterii raţionale, analitice; ele se transformă în simple simptome ale unei trăiri; ele devin doar semnele heraldice sonore, blazonul ritmat ale unei nobleţi spirituale a cărei autenticitate stă în propria ei subiectivitate”(4, idee întărită de afirmarea în prealabil a nevoii de „a vedea dincolo de ceea ce se vede”, cu scopul de „a descoperi îndărătul figurii lumii faţa ascunsă a ei”(5. Or, în acest moment, ne situăm pe tărîmul numinosului descris de Rudolf Otto, în cartea intitulată chiar Sacrul, drept „cu totul altceva” (germ. ganz andere) decît realul vieţii prozaice, manifestîndu-se ca „o tăcută şi umilă cutremurare a creaturii în faţa celui care – într-adevăr care? – în misterul lui inexprimabil, este mai presus de orice creatură”(6.
Luînd ca model de descriere a poeziei mitul lui Orfeu, el actualizează ideea că poetul rămîne un iniţiat în misterele lumii de dincolo de aparenţe, văzute ca manifestări ale sacrului. Pornind de la interpretarea modernă a acestui mit realizată de Maurice Blanchot în eseul Privirea lui Orfeu din cartea Spaţiul lterar, în care Euridice este echivalată cu Opera, autorul eseului Orfeu şi tentaţia realului face aceste pătrunzătoare remarci: „Orfeu n-a putut şi nu va putea niciodată s-o readucă pe Euridice, vie, din Infern: o asemenea tentaţie a realului nu e decît o ispită deşartă. Dincolo de pragul păzit de Cerber, lucrurile şi fiinţele se desluşesc doar în cruditatea unei lumini negre, ele nu mai sînt decît umbre, nu mai păstrează decît forma semnificaţiilor lor ultime. Cu această imagine, cu forma sublimată în cîntec a iubirii şi durerii, cu tîlcul suprem care apare pe orice obraz atunci cînd îl atinge eternitatea – cu irepresibila năzuinţă de a spune toate acestea se întoarce poetul după ce a străbătut în adîncime vămile realului”(7, sugestive pentru a înţelege că tentaţia realului este alt fel de a spune năzuinţei spre sacru din care se naşte poezia orfică.
Printre poeziile din prima etapă de creație a lui Doinaș se numără şi Sonetele către Euridice în care, celebrînd-o pe Euridice, poetul celebrează sacralitatea iubirii. Lumea este „flămîndă de minuni”, între care Euridice se înfăţişează ca „minune/ a celor care niciodată nu ne/ cedează-n întregime acest tărîm”. Iubirea faţă de Euridice devine participare la sacru, limitată însă ontologic de „gardul” prezenţei fizice a îndrăgostiţilor:
„Dar ştiu: ce nu s-a dăruit cu darul
ne este dat de la-nceput: – hotarul
îl simţi? Cu gura mea pe-a ta, îl ard.
Ah! Cînd se-mbrăţişau cu muritoare
cei care dăruiesc simţit-au oare
şi ei, că se sărută printr-un gard?”.
Poetul are conştiinţa „distanţei” care-l separă de sacru, abolită episodic de voluptatea iubirii. În tradiţie orfică, Doinaş consideră trupul o închisoare a sufletului care trăieşte o „dureroasă voluptate” a prezenţei sacrului, dezvăluindu-se ca „un suav preaplin/ ce, limitat, se-arată prea puţin/ iar cînd se duce nu ne dă de veste”. Trupul este vizitat de sacru ca de un pelerin ce „revine dintr-o zare de poveste/ avînd încă-n privire vămi celeste/ şi-n loc de voce un ecou divin”. Iubirea ca manifestare a sacrului este o poveste iraţională, „dincolo de grai”, prin a cărei trăire „mai întîi ca joc/ apoi un cînt sporit prin suferinţă”, oamenii se regăsesc ca zei. Orfica este intitulată o altă poezie în care, valorificînd ideile din doctrina orfismului, poetul invocă iniţierea ca fericire umană prin participare la sacru într-o viziune eschatologică a purificării şi eliberării de limitele existenţei pămînteşti:
„O, fericirea celor iniţiaţi e dată!
Iar noi o vom cunoaşte în ceasul fără nume
alăturea de zeii puternici în eter,
cînd focul va cuprinde această tristă lume
desăvîrşind tăcerea supremului mister”.
După etapa baladescă a poeziei de tinereţe, urmează alta, a maturizării depline, cuprinsă, conform periodizării stabilite de Doinaş însuşi în alcătuirea antologiei de autor, Foamea de unu (1987) între anii 1958-1974, cînd scrie o poezie de substanţă filosofică, în care – remarcă Virgil Nemoianu în monografia Surîsul abundenţei. Cunoaştere lirică şi modele ideologice la Şt. Aug. Doinaş – „ lumea va apărea într-o lumină ironic-absurdă, pradă timpului, şi totuşi, în chip atît de curios, fără trecut şi fără viitor„(8. Meditaţiile asupra existenţei se desfăşoară într-o formulă abstract-ironică de discurs. „ Foamea de unu„ este, de fapt, expresia metaforică a nevoii de sacru, conceput abstract. Încercînd să gîndească existenţa într-o unitate abstractă, poetul descoperă această unitate răspîndită în fiecare lucru. Fiinţa lui Doinaş este, ca şi pentru Platon din dialogul Parmenide, unu şi multiplu în acelaşi timp, termeni aflaţi însă în relaţie dialectică :
„ Al cui nisip suntem ?
Cel ce nu poate
să numere (de-a pururea fiind
doar Unu) vai ! e numărat în toate
fragmentele – ce-l neagă putezind… „
(Foamea de unu)
Sacrul astfel conceput se abstractizează, poetul regăsindu-i în trecerea timpului doar urmele rămase. Sufletul poetului însuşi este depozitarul urmelor sacrului, care-i atestă trecerea sau îi anticipează venirea:
„Mi-e sufletul ca marea ce-adesea împresoară
o urmă nevăzută de nimeni în nisip.
E oare talpa celui care-a trecut aseară?
Sau numai prevestirea, prezenţa fără chip
a unui zeu ce-aşteaptă să se-ntrupeze? Cine-i
atît de blînd şi tainic sub vîntul mişcător
şi-n stare să imprime la ceasul grav al cinei
imaginea inversă a feţei tuturor?”
(Urma)
Sacrul devine sinonim cu nimeni, nemaifiind perceput ca prezenţă ci ca absenţă. Viaţa omului se dezvăluie ca p continuă aşteptare a venirii sale:
„Încet, ne-ntoarcem faţa spre nimeni. Ah, ce mare-i
absenţa stînd de pază la graniţe de vînt!”
(Nocturnă, I)
Aşteptarea fiinţei în timp este contrapunctată de contemplarea increatului. Increatul este perfecţiunea lumii, imperceptibilă concret dar cognoscibilă abstract, sesizată fiind de gîndire dincolo de aparenţele lucrurilor trecătoare în timp, ca realitatea transcendentă a esenţelor incoruptibile. Lumea lui Doinaş este, aşadar, concepută filosofic patonic, iar religios, creştină, avînd două planuri, unul al esenţelor eterne şi imuabile, aparţinînd sacrului, altul, al aparenţelor temporale, schimbătoare şi perisabile, corespunzător profanului. În Trei ipostaze ale mării, poetul contemplă pe plaja mării atmosfera matinală a lumii, participînd deopotrivă la cele două planuri ale existenţei tainic demarcate . Meditaţia poetului dobîndeşte accente grave în faţa prăpastiei de netrecut dintre creat şi increat. Sacrul este simbolizat creştineşte de „trupul Celui fără trup”, ca expresie metaforică a increatului. Viziunea increatului reprezintă nostalgia existenţei pure a lumii dinainte de manifestarea în materie şi căderea în timp:
„Cît de cumplit este să fii, cînd totul
e numai promisiunea lui a fi,
cînd trupul Celui fără trup e ca un
sălbatic roi de-albine-n căutarea
grădinilor cu floare increată!”
Între anii 1975 şi 1985, Doinaş parcurge etapa imnică, propriu-zis orfică a poeziei sale, marcată de experienţa marilor traduceri din Hölderlin, Mallarmé şi Valéry. Discursul romantic însufleţit al poeziei lui Hölderlin este temperat de răceala reflexivă a „poeziei pure”, ermetice, reprezentate în modernitate de Mallarmé şi Valéry, realizînd sinteza lor într-o formulă de celebrare orfică a existenţei, inspirat numită de Gheorghe Grigurcu „conceptualism somptuos”(9. Hesperia, cum se intitulează un volum reprezentativ din această perioadă, este un simbol împrumutat de la Hölderlin, ale cărui semnificaţii mitologice şi conotaţii poetice sunt prezentate de Nicolae Manolescu în cronica de întîmpinare: „Hesperia este la origine numele dat de către greci Italiei şi de către romani Spaniei, în care, şi unii, şi alţii vedeau desigur nişte grădini ale Hesperidelor, paradisuri cu pomi ce făceau mere de aur, ca acelea în care trăiau nimfele mitologice cunoscute; la poetul german, sensul e mai complex, Hesperia fiind, în raport cu acela al zeilor greci, luat drept model, un paradis degradat şi totodată sperat ca o formă de reconciliere a omului modern cu natura”(10. Doinaş continuă poezia de problematică ontologică din etapele precedente, dar gîndirea poetică se mută prin refracţie de pe planul existenţei pe planul creaţiei, simbolizat de Hesperia. Este etapa în care poetul dobîndeşte conştiinţa accesului la sacru prin creaţie.
În Cîntarea scribului, poetul se identifică cu scribul egiptean, ca model de sacralizare a existenţei în actul scrierii. Hieroglifele sale nu au sens decît în plan transcendent, pe care numai scribul-poet îl conservă şi îl face accesibil iniţiaţilor:
„Semnul de-aici e dincolo noimă: Sfinxul o vede.
Nu mă clintiţi din poziţia mea! Muritori
nasc din sex părintesc; însă el, Atum-Path
zămislit e din numele său.
Grîne şi vinuri, urne-ngropate-asigură celor
morţi subteranele prînzuri. Dar numele lor
eu, numai eu! le conserv: ca mumii ale limbii
faraoni înnoptează pe tron”.
Există un orgoliu al poetului care se substituie Creatorului, deoarece el este creatura investită cu puteri de creaţie. De altfel, „tema Creatorului este – remarcă Eugen Simion – tema preferată a lui Ştefan Aug. Doinaş”(11, ajungînd să fie centrală în acest volum. Poetul se aseamănă cu un înger care, prin scris, se mîntuieşte pe sine şi salvează, totodată, lumea de la cădere:
„haosul pur, sfînta materie-a Domnului
naşte sub mîna mea; copiez pipăind
- cu dospite vocale – intacta
rotire de sunete;
parcă un alter ego al celui ce singur
judecă mi-ar fi dat, ca osîndă aici,
plăsmuirea: gelos – ar fi rupt
un sigiliu al Facerii”.
(A scrie ca îngerii)
Pentru Doinaş, „încă nu e-ncheiată Geneza” (Marile Ore), iar chemaţi să continue lucrarea divină sunt poeţii. Scrisul produce un transfer al existenţei în cîntare orfică, expresie a misticei uniri dintre viaţa temporală şi cea veşnică. Prin cuvîntul care redevine Verb „de sînge şi foc” (Ursitoarele), poezia realizează purificarea/ iluminarea spirituală a existenţei:
„ce altă formă, scutită de carne,
mai poate să-ncapă iubirea? Căci nu
muzica – dulce ocazie numai –
ci o stare mai pură a lumii
îngăduie-adesea prin orice fiinţă.
Atunci omenescul din noi e răpit
Brusc în lumină.”
(Iubirea ca sunet)
Volumul Poeme din 1983 apare, în antologia de autor, sub titlul iniţial, Ontopoeme, fiind o celebrare orfică a Fiinţei într-un stil ermetic, de austeritate conceptuală aproape filosofică. Discursul ontologizant al poetului trece printr-un proces de esenţializare, în care cuvîntul redobîndeşte funcţia de logos, reîntemeind Fiinţa prin numirea ei. Fiinţa este întregul gîndit holistic, dar acesta se înfăţişează divizat în părţi, travestindu-se în vieţuitoarele şi lucrurile lumii:
„Fiinţa ce se joacă
în fiinţe
se-ascunde după măşti
ca şi cum ursita ar putea
să aibă obraz”.
(Rangurile fiinţei/ IX. Fiinţă şi travesti)
A gîndi Fiinţa ca unitate în diversitatea lucrurilor înseamnă, pentru poet, a face un salt din profan în sacru:
„astfel respiră
de-sine –plinul
în orice adăpost
…………….
eu
din fiinţă întru Fiinţă
sunt azvîrlit”.
(Rangurile fiinţei/ VI. plinul şi golul)
În Cvadratura cercului , gîndirea poetică a lui Doinaş rămîne în tiparul ei platonic, înţelegînd Fiinţa ca unu şi multiplu. Versul: „multiplul Unu diferit de sine” , cu care începe unul dintre poemele ciclului, exprimă diferenţa ontologică dintre unitate şi pluralitate în analogie cu diferenţa dintre sacru şi profan din structura săptămînii calendaristice care trimite, prin repetiţie parodică, la legenda creaţiei lumii din Biblie:
„multiplul Unu diferit de sine
alai constrîns de zile lucrătoare
ce sîmbăta se scaldă în bazine
şi iese pregătit de sărbătoare
mereu veghează să se scurgă noaptea
ca peste clime rumene-aurora
s-o-ncoroneze opulent pe-a şaptea
drept singura salvare-a tuturora”.
De altfel, în tot acest volum regăsim o permanentă sinteză de gîndire filosofică elină şi de credinţă creştină fundamentată biblic. Discursul orfic ontologizant devine, pe neaşteptate, imn psalmic, exprimînd parodic umilinţa creaturii în faţa Creatorului ei, ca în finalul poemului Cele şapte vămi ale văzului:
„- Domnul este corpul
gol al desfătării
Domnul n-are nume
Domnul e şederea
celor nevăzute
şi încredinţate
Domnul e albeaţa
ochiului pustiul
– noi orbiţi de morbul
dulce-al arătării
îmbrăcăm în lume
moartea prin vederea
celor necrezute
şi ameninţate
fluturăm în faţa
spaimei travestiul”.
Ultima etapă de creaţie a lui Doinaş am putea-o considera psalmică, avînd în vedere cultivarea preponderentă a unei poezii cu caracter de psalm în volumele apărute ulterior antologiei de autor din 1987: Interiorul unui poem (1990), Lamentaţiile (1994), Aventurile lui Proteu (1995) şi Psalmi (1997; ediţia a II-a, 2003). Reprezentativ pentru această perioadă este volumul Aventurile lui Proteu, care nu descoperă cititorului alt Doinaş , ci acelaşi Doinaş în ipostazele multiple ale eului creator, recognoscibile în metamorfozele lor succesive, de la un volum la altul, dar manifestîndu-se de această dată simultan, ca un eu plural. Substanţa poetică, de natură ontologică filtrată prin cultură, se manifestă, de la un ciclu la altul, în euri creatoare diferite, tot atîtea măşti – concepţie argumentată eseistic de Doinaş în volumul de critică Măştile adevărului poetic (1992) – după care fiinţa vorbeşte despre sine. Poetul român a încercat în acest volum experienţa heteronimilor ca şi portughezul Fernando Pessoa. Sub măştile creatoare ale celor cinci cicluri de poeme nu se ascund identităţi diferite, ci o identitate ce se manifestă plenar numai în alteritate, în experimentarea unei substanţe ontologice şi a unor roluri culturale. Doinaş este primul în literatura română care demonstrează poetic problema platonică a fiinţei ca unu şi multiplu, cu rezultate în măsură să arate că „aventurile„ poetului modern ca experimente culturale/ verbale nu înseamnă a se pierde, ci a se spori continuu pe sine.
Doinaş, asumîndu-şi rolul psalmistului, stă alături de alţi psalmişti moderni ca Arghezi sau de Rilke, care în unele texte din volumele lor au scris explicit sau implicit psalmi. Ulterior, Doinaş a publicat un volum de 100 de psalmi, rămînînd acelaşi poet care – remarcă Nicolae Balotă – „în plin anarhic verslibrism, în descătuşarea şi, aş spune, uneori în dezmăţul cuvintelor, continuă să-şi impună rigori formale”(12, consecvent programului său estetic neoclasic, în care inspiraţia genuină se conjugă cu virtuozitatea. Psalmii lui Doinaş dau expresie aridă unor întrebări şi răspunsuri răscolitoare ale fiorului religios, pe un ton grav, patetic, în care răzbate însă o gamă variată de atitudini şi sentimente. Ei se înscriu în ceea ce Virgil Nemoianu numeşte „drama cunoaşterii”(13, care caracterizează întreaga operă a autorului Mistreţului cu colţi de argint. Dumnezeu apare în viziunea poetică a lui Doinaş, fie ca o putere manifestîndu-se prin fenomenele naturii spre spaima şi uimirea omului primitiv: „Tu eşti un fel de răsuflare/ iar vocea Ta cea mai suavă/ e însuşi tunetul din slavă” (Psalmul LVIII), fie ca o taină sau un mister nedezlegat de mintea iscoditoare a filosofilor/ teologilor:
„Învaţă-mă să Te aleg/
din fiecare parte-ntreg!/
Prezenţa Ta să mă consume/
cu vîlvătaia unei sume/
ce arde-n tije verticale/
multiplul unu-al firii tale” .
Doinaş actualizează atitudinea faţă de sacru a omului din Vechiul Testrament, slăvindu-l pe Dumnezeu cu patos ca regele David: „Lădaţi pe Dumnezeu în pinii suri/ care sfidează anotimpul/ în geruri, uragane şi călduri!// Lăudaţi sămînţa, tandafirul, ghimpul/ şi suliţa cu care a împuns/ tenebrele făcînd să curgă timpul!” (Psalmul C) ori înfruntîndu-i gelozia cu mîndria dusă pînă la revoltă a nedreptăţitului Iov: „Tu eşti gelos, teribil de gelos/ pe tot ce am şi-adun, şi strîng în braţe/ aici, cînd nu te-mbrăţişez pe Tine” (Psalmul II). Dar atitudinea dominantă a poetului este smerenia creştină, trăgîndu-şi originea din Noul Testament, ale cărui învăţături sunt însă problematizate. El se adresează unui Dumnezeu umanizat prin Isus Hristos, credinţa sa manifestîndu-se empatic printr-un fel de imitatio Christi:
„Cînd mîna mea se-ntindea încercînd să apuce
o parte a Ta, întîlneam doar o cruce;
iar cînd socoteam că Te-mpresur cu gard
de foc, eu însumi mă simţeam cum ard”.
(Psalmul LXVIII)
Pentru Doinaș psalmii sunt – scrie George Vulturescu – ”pădurea de simboluri prin care caută semne spre sacru(14. Poetul, chinuit de întrebări rămase fără răspuns, cade pradă îndoielii, problematizînd în fiecare psalm relaţia sa cu sacrul, înspăimîntat de abisul ontologic care-i desparte:
”Nu. Eu sunt aici. Iar Tu – departe.
O, ceea ce vai! mie, ne desparte
nu mai sunt lucrurile – mărturii
ale încrederii că mă susţii –
ci doar un spaţiu gol, o biată lume
în care-abia mai pot să-ţi spun pe nume,
şi-n care nu primesc niciun răspuns”.
(Psalmul LXIX)
Creatura se simte condamnată să joace un rol de bufon al Creatorului ascuns de-o veşnicie în rai. Viaţa omului este considerată doar o parodie a celei adevărate din care a fost izgonit: „Cu cine
mai semăn eu acum? Sunt o maimuţă
a Domnului, fac gesturi creatoare,
invoc lumina, şi lumina vine,
alung din paradisul meu pe-acela
ce nu mi se supune, îmi duc fiii
pe Culmea Căpăţînilor, şi-acolo
îi bat în cuie, şi-l împung în coastă.
Dar nu mă simt în sare să iau partea
nici unuia dintre tîlhari, iar chipul
şi-asemănarea Ta îmi cad în pulberi…”
(Psalmul IX)
Omul este, în viziunea lui Doinaş, o fiinţă osîndită de creatorul ei să plătească/ răscumpere o vină care nu-i aparţine lui ci speciei:
„Dar tu mă vrei ocnaş mereu în zeghe
dungată de păcate moştenite,
sleit şi vinovat fără de vină”
(Psalmul IV)
Alungat din rai şi căzut în timp, omul nu-i decît „cîmpul de bătălie” al Binelui şi Răului, pe care îi acuză de complicitate la drama sa:
„Tu şi Duşmanul Tău – ce băşcălie
să mă luaţi drept cîmp de bătălie”.
(Psalmul LXXXXV)
Lipsa dialogului cu divinitatea face ca drama umană a singurătăţii, bolii şi morţii să-i pară o farsă absurdă, ca şi pentru personajul Sigismundo din piesa de teatru Viaţa este vis de Calderon de la Barca:
„Sunt sigur că exist? Mai am vreun nume?
Apun în mine împăraţii lumii,
iar eu le împrumut pe rînd sicriul?
De ce-mi smulg, seara, corpul ca pe-o bilă
de osîndit, şi-o leg de glezna celui
ce-mi satisface poftele? Iau lecţii
de limba păsărilor? Umblu gol pe
un astru gol din coada păuniţei?”
(Psalmul XX)
Poetul trăieşte un fel de iubire nebună a lui Dumnezeu: „Ah, cum mă strînge/ iubirea Ta – cămaşa mea de forţă” (Psalmul XX) şi manifestă chiar o îngrijorare faţă de „slăbirea” puterii Creatorului, care traduce slăbirea credinţei oamenilor, atît de minată de îndoieli spirituale şi de certitudini ştiinţifice:
„Regret că eşti neisprăvit în toate,
că braţul meu puternic nu mai poate
să-Ti întărească braţul, că eziţi
în cerul Tău cu stîlpii putreziţi”.
(Psalmul XI)
În faţa tăcerii/ indiferenţei divine, poetului nu-i rămîne decît asumarea demnă a condiţiei şi sorţii omeneşti, în speranţa mîntuirii şi învierii ca restaurare a omului cu trupul său cu tot, rostită în versuri care conţin şi o doză de ironie amară, menită să provoace la răspuns:
„Dacă, trezit din timpul fără capăt,
voi fi chemat în rai, strigat pe nume,
îngăduie, Stăpîne, să-mi recapăt
acelaşi trup ce l-am avut în lume:
ca să domnească-n veci la vămi natale
lucrarea cea dintîi a mîinii Tale”.
(Psalmul XIX)
Față de revoltatul Arghezi, psalmistul Doinaș este mai reflexiv/ meditativ, discursul său nu este agresiv/ violent ca la autorul Cuvintelor potrivite, ci colocvial, reflectînd o umanizare a relației dintre om și divinitate. Doinaș nu este însă un poet religios sau mistic, ci – de acord cu remarca lui Cornel Regman – ”artistul care îmbină în chipul cel mai sesizant drama existențială lucid percepută cu o arzătoare dorință de a crede”(15, într-o poezie orfică modernă.
Note :
- I. Negoiţescu, Engrame, Ed. Albatros, Bucureşti, 1975
- Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1982, p. 14
- Ibid., p. 12
- Ştefan Aug. Doinaş, Orfeu şi tentaţia realului, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1974, p. 8
- 5. Ibid., p. 14
- Rudolf Otto, Sacrul, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1992
- Ştefan Aug. Doinaş, op. cit., p.9
- Virgil Nemoianu, Surîsul abundenţei. Cunoaştere lirică şi modele ideologice la Şt. Aug. Doinaş, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1994, p. 39
- Gheorghe Grigurcu, Teritoriu liric, Ed. Cartea Românească, Bucureşti , 1982
- Nicolae Manolescu, în România literară, nr. 22/ 1979, reluat în Literatura română postbelică, I. Poezia, Ed. Aula, Braşov, 2001
- Eugen Simion, Scriitori români de azi, vol. I, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1975
- Nicolae Balotă, în Apostrof, nr. 6/ 2002
- Virgil Nemoianu, cit., p. 86
- George Vulturescu, Ștefan Aug. Doinaș. ”Tiparele eterne” și poetica orizontalității, Ed. Școala Ardeleană, 2018, p. 280
- Cornel Regman, Ultime explorări critice, Ed. Atlas, Bucureşti, 2000
