Vasile Băncilă versus René Descartes
Un prag. Nu este prima dată cînd scriu despre acest filosof în Revista Euphorion. Făcînd parte din lotul celor recuperați în perioada post totalitară, Băncilă ni s-a dezvăluit pînă acum prin vreo 16 volume (la editurile Istros Muzeul Brăilei și Muzeul Literaturii Române), cam jumătate din cîte a promis editorul Dora Mezdrea că va introduce în circuitul culturii. După ce le-am survolat pe unele, în timp ce în altele am făcut multiple scufundări, găsesc că sînt suficiente motive care mă determină să spun, iar și iar, că trebuie să i se facă loc lui Vasile Băncilă în istoria gîndirii românești, acolo unde merită cu prisosință.
Interesul pentru filosofie și un fel de filosofare al celui care a dat identitate spațiului Bărăganului este evident încă de cînd era student, pentru ca apoi să devină obsesiv. Imediat după absolvirea facultății, în septembrie 1922, tînărul Băncilă scrie despre Descartes, cel care a marcat fundamental modernitatea filosofiei europene. E vorba de un manuscris de 25 de pagini, cu șase secțiuni, în care expune schița filosofiei carteziene și metoda autorului francez. Dacă ne oprim asupra acestor pagini, o facem, ca și în alte cazuri[1], nu atît pentru noutatea pe care demersul autorului l-ar putea avea azi, ci pentru importanța lui contextuală.
Vasile Băncilă stăruie, inițial, asupra unor antecedente date de filosofia clasică a Greciei, prin dependența dintre filosofie și știință, prin impulsul reciproc pe care l-au avut în evoluția lor. După Aristotel însă, crede Băncilă, poporul grec ,,își pierdea nervul filosofic, după cum mai înainte îl pierduse pe cel politic, iar și mai înainte pe cel artistic”[2].
Așa se face că știința nu a mai putut primi vreo influență, iar filosofia antică, îndeosebi Aristotel, va trebui să aștepte ceva vreme pînă să fie repusă în circuitul de idei al altor secole (Băncilă eludează, parțial, Evul Mediu, cînd filosofia s-ar fi întrerupt, și amintește doar pe arabi și Renașterea; nu cunoștea, probabil, lucrarea lui Étienne Gilson despre Filosofia în Evul Mediu, tipărită chiar în 1922). Sub înrîurirea renascentistă, s-a ivit un spirit nou, științific, cu o extraordinară putere de sinteză a celor mai noi date ale științei, un spirit apt să elaboreze și o metodă de căutare a adevărului independent de vreo autoritate externă. Această personalitate patronală a fost R. Descartes (1596-1650), sau Cartesius, filosof și matematician francez.
Adevărata filosofie, după Nae Ionescu, este aceea pe care autorul ei o și trăiește. Un proces care se petrece, în fond, și atunci cînd vrei să receptezi, să înțelegi filosofia unui creator, așa cum s-a întîmplat și cu profesorul Vasile Băncilă, care, în însemnările lui, vrea să ofere temeiuri autentice pentru o reală tălmăcire a filosofiei carteziene.
Înapoi la Descartes! Printr-un recul inevitabil, cam asta pare să spună impetuosul tînăr Băncilă, chiar dacă nu pronunță expres un atare îndemn. Se duce către acest patron al filosofiei și, cu dezinvoltura vîrstei, vrea să se ia cu el la trîntă, dar nu cu naivitatea că-l va înfrînge, ci cu nădejdea că are multe de învățat de la maestru de mare calibru.
Să reiterăm cîteva locuri comune. Cum știm de multă vreme, gînditorul Descartes a avut, față de alți autori, o inițiativă inedită: înainte de a-și dezvolta propria filosofie, a elaborat o metodă lucidă și eficientă, ferită de confuzii, în nevoia de aflare a adevărului. Alături de contribuțiile sale recunoscute în matematică și fizică, Discours de la Methode (1637; titlul este însă mai lung) a rămas, pînă azi, un reper filosofic cardinal pentru gîndirea modernă europeană. La trei sute de ani de la apariția acestui demers metafizic unic, Revista de filosofie publica un număr special consacrat lui Descartes (v. nr. 4, oct.-dec. 1937), pentru ca, în același an, Congresul internațional de filosofie să fie ținut la Paris, sub patronajul figurii spirituale a lui Descartes, comunicările prezentate fiind tipărite în nu mai puțin de douăsprezece volume.
În expunerea sa de la Academia Română (5 nov. 1937), filosoful Ion Petrovici elogia moștenirea unui geniu filosofic precum Descartes, fecunditatea acesteia nu doar pentru istoria filosofiei, ci pentru multe alte sfere ale spiritului uman. A avut ,,urmași direcți”[3] ca Malebranche sau Spinoza, dar ,,au mai pus vreascuri carteziene pe vatra lor – alimentîndu-și focul – chiar filosofi heterogeni, ca empiristul John Locke sau materialistul Lamettrie”. Conferențiarul își amintea prelegerea consistentă despre Descartes de la cursul de istorie a filosofiei al lui W. Wundt, din semestrul anului 1905-1906. Același Wundt care, peste vreo zece ani, în timpul războiului, scriind o broșură negativistă despre tot ceea ce nu era filosofie germană, acceptă o excepție: faimosul Descartes.
Ferit de orice controversă, filosoful francez a fost prețuit pretutindeni, chiar de popoare care nu i-au suportat prea mult pe francezi. A reprezentat matca filosofiei moderne, a fost cel care a dat semnalul unui început al acesteia. Se spune că, atunci cînd Victor Cousin l-a vizitat pe Hegel, în timpul unei călătorii prin Germania, acesta i-ar fi spus: ,,Franța și-a făcut cu prisosință datoria față de gîndirea mondială, dăruindu-i pe Descartes”. Tot pe atunci, deloc modestul Schopenhauer îl situa pe Cartesius alături de Platon și Kant, doi filosofi în care credea enorm.
În expunerea lui festivă, Petrovici risca să afirme că există, sub raport etnic, unele similitudini cu spiritul filosofiei carteziene, între ele bunul simț, ,,acel echilibru natural care fuge instinctiv de extreme și de exagerații, acea atitudine de a găsi nota justă, păzindu-se de strălucirea paradoxelor și de ispita plăsmuirilor aventuroase”. Trecea repede peste unele concesii făcute propriei opere de filosoful francez, dar nu putea eluda spiritul de sinteză al omului de știință, cel care considera imaginea cunoștinței ca un arbore, ale cărui rădăcini sunt metafizica, trunchiul fiind fizica, iar ramurile – mecanica, medicina și morala.
În același număr aniversar din Revista de filosofie, mai semnau studii Mircea Florian (despre dualismul cartezian), Grigore C. Moisil (despre etapele cunoștinței matematice), dr. Al. Tillmann (despre etica lui Descartes), Lenormanda Benari (despre comentatorii operei carteziene).
Povara exegezei carteziene. Cercetătorii filosofiei carteziene sunt, cantitativ vorbind, extrem de mulți, în raport cu o operă nu așa de întinsă. Ei au fost foarte interesați de omul Descartes, dar și de gîndul prim al filosofului, de intențiile, sentimentele și credința care au însuflețit opera. S-a și spus, de altfel, că, o face Gouthier, cartezianismul este un lucru, iar gîndirea lui Descartes, altceva. Cea din urmă aparține istoriei, în schimb, primul este de re-cunoscut la varii urmași sau epigoni ai filosofului. Important este ca spiritul filosofului să fie înțeles cum se cuvine de spiritul celui ce vine în contact cu opera sa.
Într-o scrisoare, Descartes gîndea dezamăgit: ,,Je suis si dégoûté du métier de fair des livres que ce m’est de la peine seulement d’y pense” (către P. Mersenne, 20 aprilie 1646). A fost anatemizat în Olanda, acolo unde își găsise liniștea favorabilă creației. A fost învinuit de scepticism, de papism, de ateism, de faptul că ar fi atacat biserica și statul. Chiar discipolul său favorit, dar și un intim comentator al operei sale, Regius, s-a despărțit de metafizica lui Descartes, pentru a-i păstra doar fizica. Nici Franța nu a fost mai prejos, varii exegeți, unii ocazionali, ai operei carteziene acuzînd că e prea legat de spiritul scolasticii, că e prea complicat, eretic, protestant, că e prea silogistic cu al său ,,cogito ergo sum”, că e oarecum confuz în argumentarea existenței lui Dumnezeu. Pînă și B. Pascal a avut ceva obiecții referitoare la legătura dintre filosof și creatorul divin al acestei lumi, acestea adăugîndu-se celor venite dinspre iezuiți, foștii lui dascăli, iezuiți care, altădată, l-au aprobat ca bun catolic și ca spirit director. Poate avea dreptate Paul Valéry cînd considera inutil efortul comentatorilor de a descifra secretul gîndirii carteziene.
Oricum, contemporanilor săi, Descartes le apărea antinomic: ateu sau adept al bisericii, pe de o parte, tradiționalist și revoluționar, pe de alta, adică: două unghiuri de vedere diametral opuse, ,,al religiei și al științei, fiecare cu adepții și negatorii săi” (v. sinteza făcută de Lenormanda Benari receptării lui Descartes, în numărul citat din Revista de filosofie, p. 456-463).
Un lucru e cert: critica venită dinspre contemporanii lui Descartes se va regăsi, în mic, în istoria receptării ulterioare a omului și operei sale. Timp de trei secole este considerat, deopotrivă, metafizician, fizician sau teolog, cu accent pe ale sale Meditații metafizice, iar anatemele vor fi, și ele, reiterate.
Așa avem un Descartes pozitivist al primei jumătăți a veacului al XIX-lea, pentru ca apoi să fie acuzat de anti-intelectualism, iar tendințele mistice și religioase de după 1900 să-l readucă oarecum în preajma acelorași obiecții iezuite din secolul al XVII-lea. La noi, într-un dialog virtual cu Motru și sub umbrela unei revoluții mistice, Nae Ionescu era foarte categoric: ,,Propriu zis, deocamdată noi nu facem decît să lichidăm raționalismul; nu raționalismul adevărat cu care misticismul a trăit întotdeauna în cea mai rodnică pace; ci raționalismul cartezian, care este o răsturnare și, mai departe, o falsificare prin unilateralitate a celui adevărat”[4]. După care expune, detaliat, cum e lichidat: în filosofie și în politică, în artă și în viața religioasă.
Pentru a critica omul Descartes și creația sa, ai nevoie de obiectul criticii, adică de opera completă, fapt realizat abia între 1896-1912, prin celebra ediție Adam et Tannery. În 1886, L. Liard dădea prima sinteză cu pretenții științifice și filosofice asupra sistemului de gîndire carteziană. Iar secolul XX va fi unul al dezordinii și al ipotezelor insolite, cînd abundă studiile carteziene (între 1900-1937, vor fi în jur de trei sute de exegeze carteziene; în Franța, vreo optzeci dintre ele); motivul este simplu: era o operă și un gînditor care ofereau unele răspunsuri la frămîntările vremii, cînd eseiștii erau preocupați de metafizica făcută efemeridelor sau de pragmatica descifrării iluziei.
Mai mult, pentru o înțelegere deplină a creației carteziene, e nevoie și de cunoașterea, între altele, a corespondenței masive pe care a avut-o filosoful, lucru încheiat – dar, probabil, ne-sfîrșit – abia în vremea din urmă.[5]
Un „patron” al filosofiei. Cît de mult și cît de profund l-a înțeles tînărul Vasile Băncilă pe omul și gînditorul Descartes, personajul – sau, cu formula lui, ,,personalitatea patronală” – pe care Profesorul Nae Ionescu nu-l prea agrea? Empatia implicită a lui Băncilă față de Descartes este însă deschis formulată, de îndată ce vrea să se identifice, prin trăire, deopotrivă ,,actor și istoric”, cu filosofia sa, cu caracterul și influențele acesteia. Tocmai de aceea își propune o schiță care să arate trăsăturile acestei filosofii, cauzele și precedentele ei, dar și efectele și importanța pe care le-a avut. Și asta fără să ne indice prea mult, poate chiar deloc, sursele sale de informare.
Remarcă, lucid, marea de confuzii în care se scălda perioada noii filosofii de sfîrșit al Renașterii, în care se amestecau, în egală măsură, vectorii Evului Mediu și ai filosofiei antice. Descartes se confrunta cu o atare atmosferă, dar și cu variatele sisteme filosofice de pînă la el, elemente suficiente pentru a-i alimenta un scepticism intrinsec (diferit de scepticismul adevărat): ,,A se îndoi de tot ce a învățat înseamnă a se îndoi de însăși putința de pînă atunci a oamenilor de a afla adevărul” (p. 183).
Dar el nu se îndepărta de spiritul Renașterii, pe care-l propune, prin metoda lui, drept o continuare a modului de a gîndi viața și lumea, în egală măsură. Această cale minunată de aflare a adevărului era, zice Băncilă, un fel de Ars Magna pe care Descartes o punea la dispoziția științei din vremea sa.
Vasile Băncilă intuiește bine și credinciosul din persoana lui Cartesius, nevoia lui de a-și întemeia o credință absolută. După cum observă, cu pătrundere, o altă trăsătură a gîndirii carteziene, și anume, aceea de a fi sincron cu imperialismul individualist al Renașterii, adică de a fi un spirit cuceritor sub raport intelectual, animat astfel de o mîndră conștiință de sine, dar, să fim atenți la nuanță, chiar și atunci cînd, sub un oportunism de catifea, scrie fraze umile (tactul politic îi juca feste filosofului francez).
Descartes se credea un inițiator absolut prin metoda sa personală, la care a ajuns într-un chip miraculos printr-o criză (luăm sensul grecesc al lui krisis), petrecută în timpul cînd se afla într-o expediție militară. Atunci ar fi avut revelația acelui unic criteriu care garantează veracitatea, cum observă și Băncilă, însă, după el, formularea ,,adevăr este ceea ce este clar și distinct” se cuvine altfel descifrată prin ițele psihologiei carteziene: ,,adeziunea voinței cînd ceva i se pare clar și distinct” (p. 185).
Sintagma clar și distinct i se pare, lui Băncilă, a fi o tautologie, criteriul conștient putînd fi redus la cel al limpezimii absolute (v. p. 186). Singura garanție a adevărului rămîne claritatea rațională exprimată printr-o evidență imediată, mai degrabă o condiție a adevărului decît un criteriu.
Încercînd să explice rațiunea suficientă a adevărului cartezian, Băncilă îl supune, pe cel din urmă, unei minimale analize logice, descifrînd o trecere, intermediată de voință, de la posibilitatea logică la necesitatea logică. Numai astfel vom avea un mecanism pozitiv de aflare a adevărului. Nu e greu să constatăm, în observațiile lui Băncilă, familiarizarea lui cu dispozitivul uman al voinței pe care l-a asimilat dinspre Schopenhauer.
Modul în care Descartes crede că dovezile sale despre existența eului, a lumii și a lui Dumnezeu ar depăși ,,în certitudine și evidență demonstrațiile geometriei” i se pare precar. Ceea ce îl determină pe tînărul filosof român să spună că acele simple propoziții ale lui Descartes ar face din criteriul său ceva ,,insuficient” și care ,,se pretează și la denaturări” (p. 187). Criteriul cartezian îi apare, așadar, vulnerabil, filosoful ar fi trebuit să afle un mijloc extravolițional, prin care să evite iluzia clarității date de voință.
Băncilă comentează succint cele patru reguli secundare specifice metodei carteziene, cărora le mai adaugă, de la el, încă două. Sesizează speculația deductivă și rolul ei în afirmarea subiectivității umane, spre deosebire de inducție care face din om ,,o minunată excrescență telurică, cu oarecari capacități pragmatice, dar mărginită și confuză” (p. 188). Cu o observație: Descartes s-a îndoit de toate prin metoda sa, dar numai de îndoială nu s-a îndoit (dovada că eul lui cugetă dacă se îndoiește îi era, credem, rațiunea suficientă).
Detaliază pașii prin care filosoful francez declara ideea de Dumnezeu, una dintre ideile omului, ceva clar și distinct. Descartes dădea astfel ,,două mari lovituri, prinzîndu-și ancora metafizică de două stînci: existența eului și existența lui Dumnezeu” (p. 190). Mai toate adevărurile ființei umane și ale lumii sunt determinate de ideea de Dumnezeu, inclusiv morala este una teologică, alături de care Descartes așază și o morală practică regulatoare pentru relațiile dintre individ, legi și obiceiurile societății, pentru hotărîrile acestuia și voința puterii sale.
Făcînd elogiul personalității lui Descartes, Băncilă vede în el un spirit realist, un ,,realist metafizic sau ontologic raționalist” (p. 193), așezîndu-l lîngă alți doi reprezentanți ai realismului ontologic: Platon și Spinoza. Prin felul în care se folosea de abstracțiuni era un dogmatic (dogmatism care devine realism ontologic), după cum, prin conceperea distinctă a materiei de suflet, este un dualist adîncit de un deist.
Nimeni nu începe cu propria gîndire. Este o idee, dacă nu mă înșel, a lui Edmund Husserl. Vasile Băncilă știa asta prea bine, așa că este preocupat de prealabilele filosofiei carteziene, de precedentele sale istorice, la care gînditorul s-a raportat explicit. Criteriul experienței și metoda deductivă nu-i aparțineau. Numai că Descartes îngroașă principiul evidenței prin cel al ,,onestității de cunoaștere: să nu lași voința să afirme o idee pînă cînd ea nu apare perfect clară în intelect”, revendicînd astfel obținerea adevărului de la ,,domeniul faptelor morale” (p. 194).
Scepticismul lui Descartes nu e însă atît de inedit. Nu pot fi ignorați: Augustin, Hugues de Sait-Victor, François Sanchez, chiar Campanella. Cum tot o noutate redusă aveau și problemele referitoare la existența divinității, ipostazele acesteia, prin grila ideilor carteziene, aflîndu-se la Aristotel, Toma d’Aquino, Sfîntul Bonaventura, psihologul Vives, Sfîntul Anselm, Duns Scot. Iar chestiunea nemuririi sufletului e în descendența viziunii creștine, a celei dualiste, dar și a Ideilor lui Platon.
Pentru concepția mecanicistă asupra naturii, Băncilă trimite la spiritul Renașterii, dar află un predecesor și în Robert de Grosseteste, cel care privește fizica prin cercetarea figurilor și a mișcării. Iar pentru sfera eticii, Descartes e îndatorat lui Duns Scot și Occam, pe cînd, în geometria analitică, îi este precursor Nicolae Oresme.
După aceste filiații care nu împuținează spiritul cartezian, Vasile Băncilă continuă filtrul critic prin care receptează metoda și filosofia lui Descartes. Nu putea să nu facă hermeneutica propoziției cardinale: cogito ergo sum. Se întreabă: e o intuiție a vreunei stări sufletești ori a profunzimii eului, asemănătoare cu intuiția libertății, sau, ca la Schopenhauer, a voinței? Să avem cumva de-a face cu un raționament?
Dacă este cu adevărat o intuiție saturată de evidență, atunci ce este cu acel ergo? (nu-i spune mai nimic lui Băncilă spiritul lingvistic renascentist). Pe cînd, dacă ar fi un raționament, Băncilă spune că partea secundă a lui ar fi astfel inclusă în prima: eu cuget, deci eu exist (p. 196). Ceea ce este echivalent cu o judecată analitică, una care face de prisos demonstrația carteziană, mai mult, cade într-un cerc vicios (eroarea numită petitio principii sau circulus in probando, identificată de Aristotel), propoziția concluzivă fiind cuprinsă implicit în premisă. Mai mult, s-ar putea ca partea a doua să nu fie cuprinsă în prima, dar atunci ridică semne de întrebare validitatea raționamentului.
Călcîiul lui Achile. Acesta ar fi, după Băncilă, ,,punctul cel mai intim al erorii lui Descartes și, în același timp, eroarea inițială și fecundă a sistemului său” (p. 197). Să-i urmărim deconstrucția. Să nu admitem că, în primul termen, e implicată concluzia. Cuget are sensul cugetării de sine și nu ne spune nimic, logic vorbind, despre eu, care este ceva transcendent cugetării. Aici survine realismul naiv al filosofului: gîndirea ar presupune un fel de substrat numit eu, dar, adaugă Băncilă, ,,gîndirea nu poate fi decît în eu, și dacă gîndirea există, și eul există” (p. 197). Nu putem deduce acel substrat din gîndirea în general, fiindcă ar fi necesar să o facem tot prin gîndire, prin urmare, ,,am rămîne pe loc” (să fie tautologic sau redundant faptul că gîndirea se gîndește pe ea însăși?! nu cumva fenomenul se întîlnește la Hegel, în fenomenologia făcută spiritului?!).
Este avansată însă o ipoteză, care n-ar fi fost luată în calcul de filosoful francez, și anume: nu poate fi cogito ergo sum o intuiție apriorică în sensul lui Kant? După cum tot Băncilă este cel care se îndoiește, mai cu seamă psihologic vorbind, chiar dacă un atare punct de sprijin poate fi ignorat într-un demers logic sau metafizic. Cu toate acestea, crede că o astfel de intuiție nu ar avea decît o obiectivitate fenomenală, ca în filosofia kantiană, și nu una metafizică, așa cum și-ar fi dorit-o Descartes.
Băncilă conchide, în cele din urmă, că propoziția carteziană ,,nu e decît un sofism, cu o mare putere de persuasiune, prin faptul că e un amestec și de intuiție, și de judecată, nefiind nici una, nici alta, dar impunînd o certitudine subiectivă și de la una, și de la alta” (p. 197).
Pare cel puțin ciudat faptul că tînărul Vasile Băncilă e concentrat exclusiv pe cogito ergo sum, fără să amintească vreo clipă de dubito ergo cogito, îndoiala de natură epistemologică pe care o exprimă intuiția lui Descartes. Nu era o atitudine cognitivă complet nouă, căci istoria filosofiei europene cunoscuse episoade similare. Inedit este caracterul radical specific îndoielii carteziene, faptul că ea este sub controlul unei metode precise în pașii ei constitutivi (cele patru reguli pentru ,,îndrumarea minții”). Îndoiala cerea astfel renunțarea la orice presupoziție sau prejudecată considerate adevărate, cerînd imperios să se plece de la gîndire și numai prin intermediul ei să se poată ajunge la ceva adevărat.
Descartes se îndoia de adevărurile din cărți, despre educație sau cele spuse de alții, se îndoia chiar și de propriile senzații sau reprezentări (elemente pe care le avem și-n vise ca fiind reale). Se îndoia, așadar, de tot și de toate, sesizînd însă că acela care cugetă că se îndoiește trebuie să existe: mă-ndoiesc, deci cuget; cuget, deci exist. E aici punctul final al îndoielii metodice.
Dacă există vreun sofism, acesta se strecoară în demonstrația lui Vasile Băncilă. El ignoră, pentru a-și salva măiestria discursivă, caracterul de intuiție adevărată a fiecăreia dintre propozițiile: „eu mă îndoiesc”, „eu cuget” și „eu exist”. Descartes precizează de altfel, în Meditații despre filosofia primă, că ,,propoziția aceasta Eu sunt, eu exist, ori de cîte ori e rostită sau concepută cu gîndul, este în chip necesar adevărată”. După cum, tot Băncilă, ignoră sau eludează faptul că ergo nu are, în enunțurile respective, înțelesul unei deducții, căci ar fi astfel infirmate principiile îndoielii metodice. Deducția este, la Descartes, cum știm, o cale de cunoaștere alături de intuiție. Avem de-a face la el nu cu un silogism, cum crede Băncilă, ci cu o cascadă de intuiții intelectuale, cum observa profesorul meu de logică simbolică, Radu Stoichiță.
Venind, în timp, mai aproape de noi, știm discuția purtată asupra enunțului incognito ergo sum (la Derrida, Lacan, Barthes, sau la fotografi și la scriitori precum Camus sau Kundera), prin care se studiază rolul memoriei în întemeierea identității. Dacă subiectul este fundamentat prin limbaj, atunci toposul identității este în imaginar, printr-un imago al sinelui. Dar limbajul instituie o veridicitate a unui prezent continuu, în vreme ce memoria ne trimite la relația ei cu trecutul. Așa încît se constată, în cele din urmă, o precaritate a identității recuperate prin memorie. Ceea ce înseamnă nu o abordare filosofică, ci mai degrabă una de natură comportamental-psihologică sau de filosofie a limbajului.
Teologia lui Descartes. Revenind la critica lui Vasile Băncilă, vom observa obiecțiile pe care le aduce teologiei lui Descartes, din perspectiva unor principii de logică pură. În primul rînd, dovezile existenței divinității: calea prin cauza primă trimite la Kant, în vreme ce alte două argumentări fac ,,confuzie între domeniul subiectiv și cel obiectiv” (p. 198). Din comparația pe care o invocă Băncilă, înțelegem însă altceva, și anume că ar fi vorba de diferența specifică dintre ideal și material. Iată propozițiile: ,,E același lucru ca și cînd eu aș scrie cuiva că-i dau o mare sumă de bani, iar el s-ar crede, prin acest fapt însuși, bogat, ca și cînd scrisoarea ar fi tot una cu banii” (p. 198).
Descartes s-ar încurca în niște improprietăți de logică, des întîlnite în istoria filosofiei, mai cu seamă fiind vorba de ducerea la absurd a principiului analogiei. Eroarea ar consta, pe de o parte, în confuzia dintre ,,ceea ce indică o idee și natura însăși a ideii”, dar și, pe de alta, în forțarea chiar a ,,ideii de cauzalitate, pînă la a o face incomprehensibilă sau pînă la a o distruge” (p. 198).
În ceea ce privește argumentul ontologic, consideră completă critica esențială pe care au făcut-o Kant și Schopenhauer. Cu o precizare privitoare la viciul acestui tip de argument: ,,se confundă existența logică cu cea obiectivă: în adevăr, odată ce avem ideea de perfecțiune, nu-i putem refuza existența (și aici e sofismul partizanilor argumentului ontologic), dar e vorba de o existență de aceeași natură ca și ideea, adică logică, deci, subiectivă” (p. 199).
Fiind vorba tot de critica filosofiei carteziene, mai formulează o rezervă referitoare la etica filosofului: ca teolog strict logic concepe moralul drept ceva relativ, cînd el este, pentru oameni, ceva absolut.
Siajul cartezian. Prin ce ar rămîne Descartes, după toate acestea, în filosofia europeană? Ca întemeietor al filosofiei moderne, a avut un spirit de sinteză a celor mai noi date din știință și logică, înlăturînd principiul autorității în gîndire. E asemănat, prin reforma din filosofie, cu ceea ce a făcut Luther în sfera religiei.
Desigur că meritul cel mai mare este cel al instrumentalizării unei metode de ,,a gîndi verosimil”, așteptată de spiritul timpului, care dorea ,,un fel de panaceu gnoseologic, simplu și efectiv” (p. 200).
Strîns legată de metodă, gravitatea unei viziuni sceptice, înțeleasă într-un mod propriu și tragic, în raport cu entuziasmul adus de Renaștere. Odată cu îndoiala sa metodică, lumea începe să nu mai creadă așa de simplu și așa de ușor, așa cum o făcuse mai înainte. Cu toate că tentațiile dogmatice medievale, întreținute de euforia renascentistă, nu se sfîrșeau, căci nevoia de a crede se perpetua, numai că oamenii voiau să o facă într-un fel mai inteligent și mai subtil. Aici era, de altfel, chestiunea aproape insolubilă cu care se confrunta Descartes: congruența dogmatismului cu scepticismul. Nu a rezolvat problema, dar a reușit să infuzeze în mentalitatea vremii o seamă de convingeri.
Nu se poate trece peste dualismul cartezian: mecanicismul și spiritualismul, într-o vreme cînd lumea era ispitită de știință și misticism, un misticism deloc superficial, ci, dimpotrivă, unul intelectual și monoteist. Și meritul lui Descartes a fost cel de a încerca să acomodeze spiritul științific cu tendința mistică.
Cum constatăm, revolta tînărului Băncilă nu era decît un mod rebel de a da Cezarului ce este al Cezarului. Trecută prin atîtea încercări și reușite, filosofia lui Descartes, observa el, prin ideile ei, a avut o lungă și activă posteritate, generînd o școală și sisteme filosofice, avînd drept urmași spirite înalte, creatoare. Cartezianismul, ca o completare a lui Descartes, a însemnat marile direcții ale dezvoltării filosofiei pînă la Kant, de-ar fi să-i amintim pe Spinoza, pe Leibniz sau filosofia engleză (Locke, Berkeley, Hume), însuși Kant care avea să preia supremația, însă numai după ce Descartes ,,s-a vărsat în el” (p. 202). Cei doi, Descartes și Kant, și-au disputat același rol întemeietor, aceeași funcție filosofică: unul pentru filosofia modernă, celălalt pentru cea contemporană.
Prin faptul că Descartes a dat canonul epocii contemporane lui, el este un filosof istoric: ,,A fi corespuns vremii sale, atît tendințelor ei realizate, cît și virtualităților acesteia, și a fi rămas, prin mijlocirea acestei vremi, activ în evoluția ulterioară e soarta fericită a geniului lui Descartes” (p. 203).
Ne-am fi așteptat însă ca Vasile Băncilă să amintească, măcar într-o paranteză, de influența lui Descartes asupra spiritului filosofiei românești, cel puțin de cartezianismul transilvănean din secolul al XVII-lea, indus acolo de tinerii maghiari care studiaseră la universități din Olanda.
Multe dintre ideile filosofului francez, mai scrie Băncilă în 1922, își păstrau aura actualității, cum ar fi, în sfera cunoașterii, ideea evidenței sau a intuiției imediate, ca și rolul voinței în formularea unei judecăți. Sau descoperirea geometriei analitice, forma ondulatorie a mișcării, presimțirea sistemului Kant-Laplace și altele, idei care, spune tradiționalistul Băncilă, se aflau în concordanță cu geniul etnic francez.
Într-o însemnare făcută mai tîrziu, prin 1941, chiar dacă trecuse ceva vreme, Băncilă își exprima iar rezerve față de cogito-ul cartezian, reluînd cumva mai vechile sale observații. Existența eului sau a non-eului nu poate fi dedusă nici prin intuiție directă, nici printr-un raționament, ultimul fiind atins de eroarea lui petitio principii: „Eu cuget. Dar lucrul de dovedit era tocmai eul. De unde știi că eul există? Cînd ai pus eul, ai pus și non-eul.” Iar dacă deduce non-eul din cugetare, atunci îl poate desprinde și din sentimente ori din minte: simt, deci exist, urăsc, deci exist, sau sufăr, deci exist.
Plecînd de la premisa: „cine cugetă există”, Descartes nu putea ști ce există și ce nu. Mai mult, nu poți dovedi că există ceva apelînd la timp, ci la spațiu, a cărei existență aflată devine „punctul central”[6] în filosofie. Neștiind să-și înmoaie ambiția, masca poate a unei trufii joviale, Băncilă ajungea la concluzia că filosoful francez ar fi umblat mai toată viața să descopere ceva și a dat peste o himeră. Ceea ce îi reconfirma opinia că acel cogito ergo sum nu era altceva decît un sofism.
Concluzia mea se impune cu necesitate: Vasile Băncilă versus René Descartes constituie o dispută entuziastă și radical inegală, una perdantă, desigur, pentru primul, dar aceasta înseamnă totodată o experiență care limpezește calea pentru cine încearcă să pătrundă în curtea și în camerele castelului unui patron – unul dintre puținii – al filosofiei europene.
[1] Despre afinitățile (s)elective ale tînărului filosof am scris pe larg în: Ion Dur, Post-restant. „Cazul” gînditorului Vasile Băncilă, București: Editura Muzeul Literaturii Române, 2020, monografie apărută și în varianta engleză: Vasile Băncilă. An ethnic-spiritualist metaphysics banned by the totalitarian regime (2022, Delaware, United States, Vernon Press).
[2] Vasile Băncilă, ,,René Descartes”, Opere, vol. I, Muzeul Brăilei, Editura Istros, 2003, p. 180-203; vom cita din text, cu pagina în paranteză.
[3] v. Revista de filosofie, nr. 4, oct.-dec. 1937; vom cita din texte, fără vreo altă trimitere.
[4] Nae Ionescu, ,,Sufletul mistic” (31 iulie 1926), Roza vînturilor, București: Editura ,,Roza vînturilor”, 1990, p. 21-25.
[5] v., pentru spațiul românesc, René Descartes. Corespondența completă, vol. I-III, Ediție îngrijită de Vlad Alexandrescu, Iași: Polirom, 2014, 2015, 2021.
[6] Vasile Băncilă, Opere, vol. VII, Sistem de filozofie. 2. Metafizica, Muzeul Brăilei, Editura Istros, 2009, p. 16.
